अष्टाध्याय्याम् वृत्तिविचारः ।।

।। अष्टाध्याय्यां वृत्तिविचारः ।।
वसन्तकुमारो भट्टः
निदेशकः, भाषासाहित्यभवनम्, गुजरात विश्वविद्यालयः, अहमदावाद – 380 009
भूमिका – भाषाव्यवहारः सदैव वक्तृजन-श्रोतृजनयोर्मध्ये प्रवर्तते । अतः कस्या अपि भाषाया व्याकरणं द्विधा विरचयितुं शक्यते । एकं व्याकरणं श्रोतृणां कृते, अपरञ्च वक्तृणां कृते । अत्र 1. श्रोतृणां कृते यद् व्याकरणं स्यात् तस्मिन् वाक्याद् आरभ्या-Sर्थप्राप्तिपर्यन्तानि सोपानानि प्रदर्श्यन्ते । अत्र वाक्यस्य विघटनं निरूप्यते । व्याक्रियन्ते पृथक्क्रियन्ते शब्दा अनेनेति व्युत्पत्तिं चरितार्थां कुर्वाणा काSपि पद्धतिरनुसर्तव्येति कथनस्याशयः । 2. एवञ्च वक्तृणां कृते यद् व्याकरणं भवेत् तस्मिन् विवक्षिताद् अर्थादारभ्य वाक्यसिद्धिपर्यन्तं निरूपणं कर्तव्यम् । इमां द्वितीयां पद्धतिम् अनुसृत्य महर्षिणा पाणिनिनाSष्टाध्यायी विरचितेति दृश्यते । यतो हि – वक्तृणां मनस्सु ये विचाराः प्रादुर्भवन्ति तेषां वैखर्या वाण्या ध्वनिश्रेण्यां प्रकटीकरणम् अनिवार्यम् । अतः कमपि विचारं पूर्वं मनसि निश्चित्य, तस्यार्थस्य रूपान्तरणं कृत्वा वाक्यनिर्मितिः कथं कर्तव्येति प्रथममेव केनापि वक्त्रा ज्ञातव्यम् एव । अतः महर्षिः पाणिनिर् वक्तृणां कृते यद् व्याकरणं विरचयति, तस्मिन् “साधकतमम्, ध्रुवमपाये, कर्मणा यमभिप्रैति ( इति कारकपादे ) , वर्तमाने, परोक्षे, ( इति लकार-निरूपणे ), सत्तायाम्, व्यक्तायां वाचि ” ( इति धातुपाठे ) इत्यादिशब्दैः प्रथमम् अर्थनिर्धारणं करोति । तदनन्तरं तेभ्यः सर्वेभ्य अर्थेभ्यः करणम्, सम्प्रदानम्, अपादानम्, इत्यादीनि कारकसंज्ञादीनि प्रददाति । ततो महर्षिणा तेषां कारकादीनां प्रकटीकरणाय विभिन्नाः प्रत्यया विधीयन्ते । ततः स्थान्यादेशभावस्य प्रयुक्त्या तेषां प्रत्ययानां ध्वनिश्रेण्याम् आवश्यकं परिवर्तनं निर्दिश्यते । अन्तिमे च सोपाने सन्धिकार्यं कृत्वा, प्रयोगार्हस्य वाक्यस्य सिद्धिः सम्पाद्यते ।। अष्टाध्याय्याम् एतादृशं निरूपणं दृष्ट्वाSSधुनिकैर् वैयाकरणैर् अष्टाध्याय्याम् शब्दनिष्पादकस्य तन्त्रस्य ‘दर्शनं’ क्रियते । अर्थात् महर्षिणा पाणिनिना शब्दनिष्पादनात्मकं तन्त्रं ( Generative grammar ) व्याकरणं निर्मितमित्युच्यते । एतादृशस्य व्याकरणस्य कृते व्याक्रियन्ते व्युत्पाद्यन्ते शब्दा अनेनेति व्याकरणम् इति व्युत्पत्तिः सुसंगता भवति ।।
परन्तु पाणिनेर् अष्टाध्याय्याम् निरूपितस्य व्याकरणस्य यत् स्वरूपम् अद्यावधि विद्वद्भिर् आकलितं तत्र वृत्ति-विचारस्य किमपि स्थानं नास्ति । प्रत्युत तस्य ( वृत्तिविचारस्य ) सर्वथोपेक्षा तैर्विहितेति प्रतीयते । अतः प्रस्तुते शोधपत्रे वृत्ति-विचारम् अधिकृत्य पाणिनेर् अष्टाध्याय्याः पूर्णं स्वरूपं कीदृशं प्रतिभातीति विवेचनाय प्रयतिष्यते ।।
1 – 1 “ समर्थः पदविधिः ” ( 2- 1 – 1 ) इति परिभाषा-सूत्रस्य कोSर्थ इति विचार्यमाणे भट्टोजिदीक्षितेन सिद्धान्तकौमुद्यां लिखितं यद् - पदसम्बन्धी यो विधिः, स समर्थाश्रितो बोध्यः । अस्य सूत्रस्य च व्याख्यानावसरे , पतञ्जलिना स्पष्टीक्रियते यद् समर्थ इति पदेन 1. व्यपेक्षाभावरूपं सामर्थ्यं, 2. एकार्थीभावरूपञ्च सामर्थ्यम् अत्र विवक्षितं वर्तते । प्रथमेन च सामर्थ्येन वाक्यस्य सिद्धिर्भवति., द्वितीयेन चैकार्थीभावरूपेण सामर्थ्येन समासादयः पञ्चवृत्तयः भवन्ति ।
पदविधिरिति शब्दं, पतञ्जलिरित्थं विवृणोति – “ किं पुनर् विधीयते । 1. समासो, 2.विभक्तिविधानं 3. पराङ्वद्भावश्च ” ।। ( 2-1-1 भाष्यम् पृ. 359 ) अत्र नागेशो भट्टः स्पष्टीकरोति यद् समासपदं वृत्तिमात्रोपलक्षणम् । ( उद्द्योतः, पृ. 313 ) किन्तु विभक्तिविधानमिति शब्देन वाक्यसिद्धिरपि व्यपेक्षाभावरूपं सामर्थ्यम् अपेक्षत इत्यपि पतञ्जलिना निर्दिष्टमेव । अत एव नागेशेनैव तत्रेत्थम् अपि स्पष्टीकृतं यत् – केचित्तु पदोद्देश्यकः पदत्वसम्पादको वा सर्वो Sपि पदसम्बन्धित्वात् पदविधिरेवेति वदन्ति । ( तत्रैव उद्द्योतः, पृ. 313 )
अनया चर्चया सुष्ठु ज्ञायते यद् अस्याम् अष्टाध्याय्यां द्वौ विधी वर्तेते । एको विधिः – पदत्वसम्पादक आस्ते., द्वितीयश्च विधिः – पदोद्देश्यकोSपि नितराम् आस्ते । अत अष्टाध्याय्याः सूक्ष्ममान्तरिकं स्वरूपं निर्णेतुम् द्वावपि विधी सूक्ष्मेक्षिकया निरीक्षणीयौ ।
1 – 2 पाणिनेर्व्याकरणस्यान्तरिकं स्वरूपं द्रष्टुम् प्रथममेकः प्रश्नो विचारणीयो भवति । तद्यथा – पाणिनिः किं पदसंस्कारपक्षस्य पुरस्कर्ता, उत वा वाक्यसंस्कारपक्षस्य पुरस्कर्ता । तर्हि विद्वद्भिर्निणीतं यद् पाणिनिः शब्दसाधनिकावस्थायां ( प्रक्रियादशायाम् ) केवलं वाक्यसंस्कारपक्षम् एव स्वीकृतवान् । यतो हि – महर्षिणः पाणिनिः “ लः कर्मणि च भावे चाकर्मकेभ्यः,” तथा “ अनभिहिते ” इति च सूत्राभ्यां वाक्यस्यैव सिद्धिरादितः मनसि निधाय, सूत्राणि विरचयतीति प्रतिभाति ।।
परन्तु वाक्यसंस्कारपक्षस्य पुरस्कर्ता पाणिनिर् वाक्यान्तर्गतानां सुबन्त-तिङन्तपदानां साधनिकां यदा प्रदर्शयति, तदा वृत्तिजन्यानां पदानां स्थानं कुत्र विराजते, तदपि गवेषणीयम् । एतादृशे प्रश्ने समुद्भाविते – समुद्भूते सति, कार्यशब्दवादिनां यन्मतं तत्प्रथमं निपुणं निभालनीयम् । अष्टाध्याय्याः स्वरूपनिर्धारणाय तेषां कार्यशब्दवादिनाम् अभिप्रायः परमोपकारकोSस्ति ।
2 – 1 ये कार्यशब्दवादिनः सन्ति त इत्थं मन्वते यद् वृत्ति-वाक्ययोरर्थः सर्वथाSभिन्न एव । त एवमपि वदन्ति यद् वाक्यं नष्टीकृत्यैव समासादिवृत्तयः संसाध्यन्ते । ( अत एव तत्त्वबोधिन्यां “ समसनं समासः, भावे घञ् । अनेकस्य पदस्य एकपदीभवनम् इत्यर्थ इत्येके ।“ इति लिखितम् । ) प्रथमतया, वाक्यसंस्कारपक्षम् अनुसृत्य यद् वाक्यं निर्मितं तस्य वाक्यस्य यानि पदानि सन्ति, तानि पदानि प्रकृति-प्रत्यययोः पृथक्कृत्य, तत्र “ सुपो धातुप्रातिपदिकयोः ” (2 – 4 -71 ) इत्यनेन विभक्ति-प्रत्ययानाञ्च लोपं कृत्वा, कृत्-तद्धितान्तसमासादीनां प्रातिपदिकत्वं जोघुष्यते । अत्रैकपदीभवनान्तरं यो Sर्थः पूर्वसिद्धस्य वाक्यस्यासीत्, स एवार्थ वृत्तितः संप्राप्यते । अत्र “ समः अर्थः यस्य स समर्थ इति ” व्युत्पत्तिरपीदम् एव कथयति यद् वृत्ति-वाक्ययोरर्थः सर्वथा Sभिन्न एव ।। एवञ्च परार्थाभिधानं वृत्तिरिति भाष्योक्तेरपीदमेवाशयः ।।
2 – 2 कार्यशब्दवादिनः स्वकीयं मतं समर्थयितुं “ विभाषा ” ( 2 – 1 - 11 ) इति द्वितीयाध्यायस्य प्रथमपादस्यैकादशीयं सूत्रं प्रमाणत्वेनोपस्थापयन्ति । ते “ विभाषा ”( 2 -1-11 ) इत्यधिकारसूत्रं महाविभाषात्वेन ख्यापयन्ति । अनेन सूत्रेण “ राज्ञः पुरुषः ” इति वाक्यस्य, “ राजपुरुष ” इति वृत्तिजन्यस्य च पदस्य साधुत्वम् समानार्थत्वञ्च समुद्घोष्यते । वाग्व्यवहारकाले “ राज्ञः पुरुष ” इति वाक्यमपि साधु, “राजपुरुष” इति सामासिकं पदमपि साधु । तेनोभावपि प्रयोगौ सर्वथा स्वीकार्याविति महर्षिणा सूत्रकारेण सुष्ठु ज्ञापितम् । वृत्ति-वाक्याभ्याम् अर्थप्रतीतिरपि समानैव जायते । येन च, राज्ञः पुरुषम् आनय इत्युच्यमाने यस्यानयनं भवति, तस्यैवानयनं राजपुरुषम् आनय इत्युच्यमाने भवति । अतः नास्ति को S पि भेदो वृत्ति-वाक्ययोर् मध्ये ।।
2 – 3 कार्यशब्दवादिभिः द्वितीयमपि प्रमाणम् उपस्थाप्यते यद् महर्षिणा पाणिनिना “ नित्यं क्रीडाजीविकयोः ”(2-2-17) इत्येतस्मिन् सूत्रे नित्यमिति यत् पदं प्रयुक्तम्, तदतीव ध्यानार्हम् । तद्यथा - “ उद्दालक-पुष्पभञ्जिका ” इति शब्देन अमुकक्रीडेत्यर्थो Sवबोध्यते । परन्तु यदा “उद्दालकस्य पुष्पाणि भज्यन्ते यस्यां क्रीडायाम् ” इत्येतादृशं विग्रहवाक्यं प्रयुज्यते, तदा अमुक(विशिष्टा)क्रीडाया बोधो न जायते । अतः पाणिनिना स्वयमेवात्र “नित्यमिति” शब्दग्रहणेन, महाविभाषया विकल्पेन प्राप्तस्य वाक्यस्य निवृत्तिः क्रियते । तेन ज्ञायते यद् यत्र नास्ति नित्यमिति पदम्, तत्र सर्वत्रापि महाविभाषया वृत्ति-वाक्ययोर् विकल्पः समानार्थबोधकत्वेनैव प्रचलति ।।
2 – 4 तद्धितवृत्तिविषये Sपि वृत्ति-वाक्ययोः समानार्थकत्वे सत्यपि , प्रौढिवादेनैकाम् अभिनवां दृष्टिम् अनुसृत्य किञ्चिदुच्यते । तद्यथा – समर्थानां प्रथमाद् वा ( 4 -1 -82 ) इत्यनेन सूत्रेण “ औपगव ” इत्यादीनां शब्दानां सिद्धिर्भवति । सूत्रकारेणात्र यद् “ वा ” इति पदम् अभिप्रवेशितम्, तेन “ औपगव ” इति शब्देन सह, “ उपगोः अपत्यम् पुमान् ” इति वाक्यस्यापि समानार्थकता प्रयोगार्हत्वञ्च सूत्रकारेण स्वीकृतम् । किन्तु पोल किपार्स्की महोदयेन वा – विभाषा – अन्यतरस्याम् इति शब्दानाम् विकल्पवाचकत्वे सत्यपि, तेभ्यः सर्वेभ्यः शब्देभ्यः काS पि स्वल्पा विशिष्टा S र्थच्छाया सम्प्राप्यत इति समुद्घाटितम् । किपार्स्की महोदयस्य मतानुसारेण पाणिनेर्मनसि ‘वा’ इति शब्दस्य Or rather, usually, preferably [ Panini – As a Variationist; by Paul Kiparsky, University of Poona, Pune,1980, p. 1 ] इति विशिष्टार्थोSभिमत आसीत् । तेन “ उपगोः अपत्यं पुमान् ” इति वाक्यापेक्षया “ औपगव “ इति तद्धितान्तस्य रूपस्याधिकतरं प्रयोगार्हत्वम् अस्ति । इत्थं “ समर्थानां प्रथमाद् वा ” इति सूत्रस्थेन ‘वा’ इति शब्देन तद्धितवृतेरधिकतरा स्पृहणीयता वाग्व्यवहारे भवेद् इति संसूच्यते ।।
3 – 0 एकशेषः किं वृत्तिरस्ति न वा ?
3 – 1 पञ्चविधासु वृत्तिषु यैकशेषरूपा वृत्तिः परिगणिता, सा कथं वृत्तित्वेन परिगण्यत इति प्रश्नः । यद्यपि प्रश्नोSयं त एव पृच्छन्ति, ये पाणिनेरष्टाध्यायीस्थां व्यवस्थां नैव जानन्ति । तैरेवं वक्तुं पार्यते – समासरूपा या वृत्तिरस्ति, तस्यामेव एकशेषस्य समावेशो भविष्यति । कस्मादिति चेत् – द्वन्द्वसमासस्य ये विभेदाः सन्ति, तत्रैव एकशेषस्याप्यन्तर्भावो भवितुमर्हति । माता च पिता च इति पितरौ इति एकशेषस्योदाहरणम् इति ।। महर्षेः पाणिनेर्व्याकरणाद् येSनभिज्ञाः सन्ति, ते पितरौ इति पदम् एकशेषद्वन्द्वस्योदाहरणम् मन्वते । परन्तु कथनमिदम् अज्ञानविजृम्भितम् एव । वस्तुतस्तु, एकशेषस्यैकम् अप्युदाहरणं द्वन्द्वसमासस्य भेदत्वेन न स्वीक्रियते । यतो हि - द्वयोर्विषयविभागः सुतरां भिन्न एव । अतः जिज्ञासुना द्वन्द्वस्य च, एकशेषस्य च विषयविभागः प्रथमम् अवगन्तव्यः । बालानाम् सुखबोधायैतत् पर्याप्तम् ।
किन्तु विद्वज्जनानां परितोषायाSत्र महती समीक्षा करणीया । तद्यथा- सरूपाणामेकशेष एकविभक्तौ ( 1 - 2 – 64 ) इत्यत्र भाष्ये पतञ्जलेर्भणितिरियम् यद् अनवकाश एकशेषो द्वन्द्वं बाधिष्यते । अस्या भाष्योक्तेः क आशय इति विचार्यमाणे ज्ञायते यद् – यदि एकशेषो बाधकः, द्वन्द्वश्च बाध्यः, तर्हि उत्सर्गापवादयोः सामानाधिकरण्यम् ( समानविषयता ) भवितुमर्हति । तेन यदि द्वन्द्वसमासस्य वृत्तित्वेन स्वीकृतिः क्रियते, तर्हि एकशेषस्यापि वृत्तित्वेन परिगणनं कर्तव्यमेव । इदमेकं समाधानम् । अपरश्च श्रूयताम् – अष्टाध्याय्याः प्रथमपादस्य द्वितीये पादे एकशेषप्रकरणं नीम्नोक्तैः सूत्रैर्निर्दिष्टम् –
1. सरूपाणामेकशेष एकविभक्तौ ।( 1-2-64),
2. वृद्धो यूना तल्लक्षणश्चेदेव विशेषः । ( 65 )
3. स्त्री पुंवच्च । ( 66 )
4. पुमान् स्त्रिया । ( 67 )
5. भ्रातृ-पुत्रौ स्वसृ-दुहितृभ्याम् । ( 68 )
6. नपुंसकम् अनपुंसकेनैकवच्चास्यान्यतरस्याम् । ( 69 )
7. पिता मात्रा । ( 70 )
8. श्वसुरः श्वश्र्वा । ( 71 )
9. त्यदादीनि सर्वैर्नित्यम् । ( 72 )
10. ग्राम्यपशुसङ्घेष्वतरुणेषु स्त्री । ( 73 ) ।
एतैर्दशभिः सूत्रैः द्विविध एकशेषो वर्णितः । (1) सरूपाणामेकशेषः , (2) विरूपाणाञ्चैकशेषः । अस्य द्विविधस्योदाहरणद्वयमपि द्रष्टव्यम् ।
( क ) सैनिक + सैनिक + सैनिक + जस् + आ + गम्( गतौ ) + (झि) अन्ति । अत्र सरूपाणाम् एकशेष एकविभक्तौ ( 1 – 2 – 64 ) इत्यनेनैकस्यैव सैनिकेति प्रातिपदिकस्य भविष्यत्येकशेषः ।। तद्यथा - सैनिक + 0 + 0 + आ + गच्छ् + अ + अन्ति । ततः सैनिका आगच्छन्ति इति वाक्यस्य सिद्धिर्भवति ।। - उदाहरणमिदमस्ति सरूपैकशेषस्य ।।
(ख) ( जगत् + ङ्स् ) + मातृ + अम् + पितृ + अम् + वन्दे ।
अत्र पिता मात्रा ( 1 -2 -70 ) इत्यनेन सूत्रेण पितृ इति शब्दस्यैकशेषो भवति । ( जगतः पितरौ वन्दे । ) इदमुदाहरणम् विरूपाणामेकशेषस्य भवति ।।
3 - 2 अत्रैकशेषस्य नास्ति किमपि विग्रहवाक्यम् । यथा राज्ञः पुरुष इति विग्रहवाक्याद् राजपुरुष इति समासो निष्पाद्यते । कुम्भं करोति इत्येतस्माद् विग्रहवाक्याद् कुम्भकार इति कृदन्तं प्रातिपदिकं निर्मीयते । तथा सैनिका आगच्छन्ति इत्यत्र सरूपैकशेषे , उत वा पितरौ इति विरूपैकशेषे नास्ति पूर्वतः सिद्धं किमपि विग्रहवाक्यम् ।। तथापि – एकशेषो वृत्तित्वेन परिगण्यते । अतः जिज्ञासा विशेषरूपेणोदेति – कथम् एकशेषो वृत्तिरिति । उच्यते – वर्तनं वृत्तिः इति वृत्तिपदस्य व्युत्पत्तिः । तेन विलुप्तानाम् सरूपाणां विरूपाणाम् वा प्रातिपदिकानाम् ( शब्दानाम् ) अर्थे, अवशिष्टस्य प्रातिपदिकस्य प्रवर्तनम् यत्र भवति स एकशेषोSपि वृत्तिरिति निशङ्कं सिध्यति ।।
3 - 3 परन्त्वत्र सर्वैरवधेयम् यद् इयम् एकशेषरूपा वृत्तिस्तु न पदोद्देशको विधिः, वृत्तिरियन्तु पदत्वसम्पादिकाSस्ति । तेन पञ्चविधानां वृत्तीनाम् नीम्नोक्तरीत्या वर्गीकरणं विधेयमिति मन्ये ।
वृत्तयः
पदत्व-सम्पादिका वृत्तिः पदोद्देश्यिका वृत्तयः
1. एकशेषरूपा वृत्तिः 2. कृद्- रूपा वृत्तिः
सा च द्विविधा - 3. तद्धित-रूपा वृत्तिः
(क) सरूपाणामेकशेषः 4. समास-रूपा वृत्तिः
(ख) विरूपाणामेकशेषः 5. सनाद्यन्तधातु-रूपा वृत्तिः

4 – 0 अष्टाध्याय्या आन्तरिकीं संरचनाम् अवगन्तुम् इदानीं विचार्यते –भगवता पाणिनिना अष्टाध्याय्यां किम् केनापि सुनिश्चितेन पौर्वापर्यक्रमेण वृत्ति-वाक्ययोः सिद्धिः प्रदर्शिता ।
4 – 1 पूर्वं यथा निर्दिष्टं तथा वाक्यसंस्कारपक्षम् अनुसृत्य प्रथमं कमपि विवक्षितार्थम् विनिश्चित्य, तस्यार्थस्य कृते विविधाः प्रकृतयः संस्थाप्य, कारकसंज्ञानाम् माध्यमेन विभक्तिप्रत्ययान् अवतार्य, स्थान्यादेशभावेन यानि यानि ध्वनिपरिवर्तनान्यपेक्ष्यन्ते तानि सर्वाणि संपाद्य, प्रसङ्ग- प्राप्तानि सन्धिकार्याण्यपि कृत्वाSन्तिमे सोपाने प्रयोगार्हस्य वाक्यस्य सिद्धिः क्रियते पाणिनीयैः सूत्रैः ।। तद्यथा – “ राजन् + ङस् + पुरुष + सु + गम् + लट् ” इत्यस्माद् ( प्रकृति-प्रत्ययानाम् ) समुदायात् “राज्ञः पुरुषः गच्छति । ” प्रयोगार्हं वाक्यम् निर्मीयते । इत्थम् विवक्षिताद् अर्थाद् आरभ्य प्रवर्तमानं पाणिनीयं व्याकरणचक्रम् अन्तिमे सोपाने वाक्यं निर्माति, किन्तु तावत् पर्यन्तं, ( अर्थाद् अष्टाध्याय्याः पूर्वार्धे ) पाणिनीयस्य व्याकरणतन्त्रस्य परिभ्रमणन्त्वर्धमेव समाप्तम् ।।
4 – 2 अत्र वक्ता यद्यस्य वाक्यस्य व्यवहारदशायाम् प्रयोगं कर्तुम् अभिलषति, तर्हि तस्य वाक्यस्य प्रयोगाय सोSनुमन्यते । परन्तु यदि स वक्ताSस्मादेव वाक्याद् वृत्तिजन्यं सामासिकपदं निर्मातुमिच्छति, तर्हि तस्य कृतेSपि पाणिनीयं व्याकरणं सन्नद्धम् एव तिष्ठति । अत्र च विलसति पाणिनेः पदसंस्कारपक्षः । वक्तुर्मनसि यदा समासप्रयोगस्येच्छा जागर्ति तदा पाणिनेर्व्याकरणतन्त्रस्योत्तरगोलार्धे प्रवृत्तिः ( भ्रमणम् ) प्रारभ्यते । तद्यथा – राजन् + ङस् + पुरुष + सु इत्यलौकिकाद् वाक्याद् शब्दसाधनिका Sग्रे प्रचलति । अत्र “ प्राक्कडारात्समासः ” इत्यधिकारान्तर्गतं “ षष्ठी ” इत्येतत् सूत्रं प्रथमं समाससंज्ञां विदधाति, ततः “ कृत्-तद्धित-समासाश्च ”इति सूत्रेण समाससंज्ञकस्य प्रकृति-प्रत्ययसमुदायस्यैका Sपरा प्रातिपदिकेति संज्ञा भवति । इदानीं या या संज्ञा सा सा फलवतीति न्यायेन, प्रातिपदिकसंज्ञाम् अनुसृत्य “ सुपो धातु-प्रातिपदिकयोः ” इति सूत्रेण प्रातिपदिकान्तर्गतस्य ये ये विभक्तिप्रत्ययाः सन्ति, तेषां समेषां लोपो भविष्यति । ततः “ नलोपः प्रातिपदिकान्तस्य ” इत्यनेन सूत्रेण राजन् इत्यस्माच्छब्दान् नकारस्यापि लोपो भविष्यति; येन “राजपुरुष” इति षष्ठीतत्पुरुष-समासस्य सिद्धिः पूर्णतां गमिष्यति । अस्य कथनस्याSयम् आशयः – वाक्यसिद्धिं विधाय पाणिनेर्व्याकरणं तत्रैव न विरमति । परन्तु तस्मादेव वाक्यात् समासादिरूपम् पदमपि सुतरां जनयति । ततः “ राजपुरुषो गच्छति ” इत्यपि वक्तुं पार्यते ।। ( अर्थाद् अग्रेप्येतादृशं वाक्यम् अपि निर्मातुं शक्यते । )
4 – 3 परन्तु पाणिनीयं तन्त्रमत्रापि विरामं नानुभवति । यदि को S पि वक्ता राजपुरुष इति शब्दं ( प्रातिपदिकम् ) विशेषणत्वेन प्रयोक्तुम् अभिलषति तर्हि तन्त्रमिदं तस्य वक्तुः साहाय्यं वितनोत्येव । तत्कथम् इति चेत् –श्रूयताम् । विष्णुमित्रो राजपुरुषाय देवदत्ताय धनं प्रयच्छति ” इत्यादिस्वरूपकं कमप्यर्थं प्रकटीकरणाय, राजपुरुष + ङे + देवदत्त + ङे.....इत्यादिभिर् व्याकरण-सोपानैः प्रक्रियां सम्पाद्य तस्य वृत्तिजन्यस्य सामासिकपदस्यापि पुनः पुनर् नवीने वाक्ये प्रवेशो भवितुमर्हत्येव ।।

4 – 4 तदनन्तरं यदि राजपुरुषश्चासौ देवदत्तश्चेति कर्मधारय-समासस्य रचनां कर्तुम् वाञ्छति कश्चिद् वक्ता तर्हीदमेव पाणिनीयं व्याकरणं तत्रापि तस्य साहाय्यं करोत्येव । येन च – राजपुरुषदेवदत्ताय नगरस्य प्रजाः क्रुध्यन्ति । इति वाक्यं जनयित्वा पाणिनीयं व्याकरणं वक्तारम् उपकरोत्येव ।। इत्थं पाणिनेरष्टाध्यायी चक्रवद् अनवरतम् अहर्निशञ्च परिभ्रमति । अस्त्येतादृशी पाणिनेरष्टाध्याय्या आन्तरिकी संरचना ।।


अथोपसंह्रियते --

1. पाणिनेर्व्याकरणतन्त्रं प्रक्रियावस्थायाम् पूर्वार्धे शब्दनिष्पादनात्मकमप्यस्ति । एवमेव तदेव व्याकरणमुत्तरार्धे रूपान्तरणात्मकमपि दृश्यते ।
2. वाक्यसंस्कारपक्षं पुरस्कृत्य, प्रक्रियावस्थायाम् प्रथमम्, अर्थाद् आरभ्य वाक्यसिद्धिः प्रदर्श्यते । तदनन्तरं तदेव वाक्यं विग्रहवाक्यरूपेण स्वीकृत्य विविधानाम् पदानाम् उपरि संस्कारो विधीयते । अनेन च वृत्तिविधायकेन कार्येण, कृदन्त-तद्धितान्तादीनां पदानाम् ( प्रातिपदिकानाम्) सिद्धिर्भवति । अतः पदसंस्कारपक्षोSपि पाणिनिना स्वीकृतः । किन्तु तादृशः पक्षस्तु तन्त्रस्योत्तरार्धे वर्णितः ।
3. पाणिनीयं व्याकरणतन्त्रं चक्रवद् अनवरतं परिभ्रमति । तद् व्याकरणं वक्तुश्च नैकान् विचारान् श्रोतारं सम्प्रेषयितुम् वृत्ति-वाक्ययोर्विकल्पमपि वितनोतितमाम् ।
4. वृत्ति-वाक्ययोः वैकल्पिकत्वे समानार्थबोधकत्वे सत्यपि समर्थानां प्रथमाद् वा इत्यनेन साध्यमानानां तद्धितान्तानाम् प्रयोगार्हतरत्वमपि स्वीकरणीयम् ।
5. एकशेषरूपा वृत्तिः पदत्वसम्पादिकास्ति । तथान्याः चतस्रो वृत्तयः पदोद्देश्यिकाः सन्ति ।

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श्रीमद् भागवतपुराण में वैदिक देवता सृष्टि का तिरोधान

श्रीमद्भागवत महापुराण में वैदिक देवतासृष्टि का तिरोधान*
वसन्तकुमार म. भट्ट
निदेशक, भाषासाहित्यभवन,गुजरात विश्वविद्यालय,
अहमदाबाद-380 009
bhattvasant@yahoo.co.in
(1)
यह सुविदित है कि मन्त्रसंहिताओं में अग्नि, इन्द्र, वरुण, यम, प्रजापति, मरुदादि बहुविध देवताओं की स्तुतियाँ प्रस्तुत है । इन सभी देवताओं के द्वारा ही इस सृष्टि का आविर्भाव हुआ है, और उसका सञ्चालन भी इन के द्वारा होता है । प्रस्तुत आलेख में वैदिक-देवतासृष्टि का पुराणकाल में कैसे क्रमशः तिरोधान होता जाता है, यह बताने की कोशिश की है । विशेष रूपसे श्रीमद्भागवत पुराण को लेकर उस में इन्द्र देवता का वेदोक्त प्रधानभाव कैसे गौणत्व को प्राप्त करके, अन्ततोगत्वा सम्पूर्ण तिरोहित हो जाता है- इस की सोदाहरण चर्चा करनी अपेक्षित है ।
हम जानते है कि वेदसाहित्य में इन्द्रदेवता का प्राधान्य सर्वोपरि है, ओर इस देवता का वृत्रासुर के साथ बार बार युद्ध होता है । और इन्द्र की विजय होती है । इस युद्ध में कदाचित् इन्द्र को मरुद्गण की या विष्णु की साहाय्य भी मिलती है । वैदिक पुराकथाओं में यह बात भी कही जाती है कि वैदिक देवगण आदितः अजर एवं अमर नहीं थे । लेकिन कालान्तर में उन्होंने तप या सोमपान से अमरत्व प्राप्त किया था । तत्पश्चाद् उपनिषत्काल में इन्हीं इन्द्रादि देवों का सर्वोपरित्व या स्वामित्व अमान्य भी किया गया है । केनोनिषद् में सर्वोपरि सत्ता के रूप में ‘ब्रह्मन्’ तत्त्व को प्रस्थापित किया गया है ।।
इन वेदोक्त पुराकथाओं (Myths) का विविध पुराणों में, उपबृंहण करने के साथ साथ स्थानान्तरण, रूपान्तरणादि करते करते, वेदोक्त सृष्टिविद्या के मूलभूत तत्त्वों का संरक्षण करते हुए बादरायण व्यास ने अपनी निजी पौराणिक दृष्टि से एक अद्वितीय पुराणसाहित्य का निर्माण किया है ।।
श्रीमद्भागवत महापुराण के आरम्भ में ही व्यासने प्रस्तुत पुराण रचना का प्रयोजन उद्घोषित करते हुए लिखा है कि –
वासुदेवे भगवति भक्तियोगः प्रयोजितः ।
जनयत्याशु वैराग्यं ज्ञानं च यद् अहैतुकम् ।। 1-2-7

वासुदेवपरा वेदा, वासुदेवपरा मखाः ।
वासुदेवपरा योगा, वासुदेवपराः क्रियाः ।। 1-2-28


वासुदेवपरं ज्ञानं वासुदेवपरं तपः ।
वासुदेवपरो धर्मो वासुदेवपरा गतिः ।। 1-2-29

इन श्लोकों से मालुम होता है कि श्रीमद्भगवतपुराण में भगवान् वासुदेव के प्रति जो भक्तियोग होना चाहिए उसका निरूपण केन्द्रीभूत विषय है । और इस भक्तियोग को उद्भासित करने के लिए वेदवर्णित देवतासृष्टि को भी वासुदेवाश्रित चित्रित की गई है ।
(2)
भगवान् विष्णु के अवतार स्वरूप वासुदेव श्रीकृष्ण पर आश्रित वैदिक देवतासृष्टि का चित्र देखने से पहेले, हम ऋग्वेद स्थित विष्णु-देवता विषयक पुराकथा का संक्षेप में अभ्यास कर लेंगे । ऋग्वेद में द्युस्थानीय देवताओं में – सविता, पूषन्, अर्यमन्, आदित्य, उषस् आदि का समावेश होता है, जिसमें विष्णु का भी समावेश है । यहाँ विष्णुसूक्तों की संख्या चार-पाँच से अधिक नहीं है । इनमें से दीर्घतमस् ऋषि के जो सूक्त है, उसमें विष्णु के लिए उरुक्रम, उरुगाय, त्रिविक्रम, युवा, बृहच्छरीर, अकुमार जैसे विशेषणों का प्रयोग किया गया है । दूसरी और सप्तम मण्डल में वसिष्ठ ऋषिने विष्णु के लिए ‘शिपिविष्ट’ तथा ‘निषिक्तपा’ – इन दो विशेषणों का ध्यानास्पद प्रयोग किया है । यद्यपि यह बात एकदम स्पष्ट है कि ऋग्वेद में वर्णित विष्णुदेवता द्युस्थानीय है और वह सूर्यदेवता ही है । परन्तु पुराणकार व्यासजीने विष्णु के लिए प्रयुक्त पूर्वोक्त विशेषणों का श्रीमद्भागवत-महापुराण में बडे रोचक स्वरूप में उपबृंहण किया गया है ।
‘विष्णु’ शब्द का निर्वचन करते हुए आचार्य यास्क ने लिखा है कि- यद् विषितो भवति, तद् विष्णुर्भवति । विष्णुर्विषतेर्वा, व्याप्नोतेर्वा, तस्यैषा (ऋक्) भवति । (निरुक्त, अ-12) इस पर दुर्गने कहा है कि – विषितो व्याप्तोડयमेव सूर्यो रश्मिभिः भवति तदा विष्णुः भवति । अर्थात् व्यापनशील सूर्य के लिए ‘विष्णु’ शब्द का प्रयोग होना यथार्थ है।
वेदों में इस विष्णु को ‘त्रिविक्रम’ कहा है । इस वेदोक्त पुराकथा का उपबृंहण करके वामन आख्यान की भागवतपुराण में रचना की गई है ।
इसी तरह से ‘विष्णु’ , जो कि सविता देव का ही पर्याय है, उसके लिए वसिष्ठने “शिपिविष्ट” शब्द का प्रयोग किया है । यह विशेषण सूर्यरश्मिओं को ध्यान में रखते हुए प्रयुक्त हुआ है । सूर्य अपनी किरणों रूपी शिपि से पृथिवी में प्रवेशता है, और बीजों को अंकुरित करता है । और यदि ‘विष्णु’ (पृथिवी में) गर्भाधान करनेवाला हो तो, वसिष्ठ की दृष्टि में वह विष्णु ‘निषिक्तपा’ (ऋ 7-36-4) भी होना चाहिए । अर्थात् गर्भाधान करनेवाले विष्णु ही गर्भ के (निषिक्त रेतस् के) संरक्षक भी बने ।। इन दो विशेषणों द्वारा जो वेदोक्त पुराकल्पन (Myth) प्रस्तुत हुई थी, उसका उपबृंहण करते हुए व्यासजीने षष्ठस्कन्ध में मरुद्गण की उत्पत्ति वर्णित की है, और दशम स्कन्ध में वसुदेव-देवकी के सात गर्भों की हत्या करनेवाले कंस का संहार करनेवाले श्रीकृष्ण को विष्णु के अवतार कहे है । वेदोक्त “निषिक्तपा” शब्द का चारितार्थ्य बताने के लिए ही व्यासने देवकी के अष्टमगर्भ के रूप में श्रीकृष्ण का जन्म वर्णित किया है ।।
(3)
वैदिक पुराकथाओं का उपबृंहण करने के साथ साथ व्यासने ‘विष्णु’ विषयक एक नवीन पुराकल्पन का भी सर्जन कर लिया है । भारतीय परम्परागत मान्यता के अनुसार व्यासने मन्त्रों का संहिताकरण कर लेने के बाद ‘महाभारत’ की रचना की थी । इस महाभारत में ऐतिहासिक कृष्ण का चरित भी उन्होंने वर्णित किया था । अतः वे जब पुराणों की रचना करते है तब वेदोक्त ‘विष्णु देवता’ और महाभारतोक्त ‘श्रीकृष्ण’ का समाहार करके एक नवीन “चतुर्भुज विष्णु” का नवसर्जन भी करते है ।
‘चतुर्भुज विष्णु’ की जो परिकल्पना पुराणों में वर्णित है, वह शङ्ख-चक्र-गदा-पद्मधारी विष्णु है, यह सर्वविदित है । परन्तु ध्यान दे कर सोचा जाय तो पुराणकाल के विष्णु के दो हाथों में जो 1.सुदर्शन चक्र एवं 2. पद्म है- वह दोनों वेदकालीन सूर्यदेवता के द्योतक प्रतीक है । तथा अन्य दो हाथों में जो 3.गदा एवं 4.खङ्ख रखे गये है, वे दोनों महाभारतकालीन श्रीकृष्ण के प्रत्यायक है । महाभारत के भीष्मपर्व में (श्रीमद्भगवद्गीता में) अवतारवाद का शङ्ख फूंकते हुए श्रीकृष्ण ने कहा है कि-

परित्राणाय साधूनाम् विनाशाय च दुष्कृताम् ।
धर्मसंस्थापनार्थाय संभवामि युगे युगे ।।

इस से साधुपरित्राण और दुष्टों के विनाश के लिए विष्णु के हाथ में गदा स्थापित की गई है, तथा “संभवामि युगे युगे” का वादा देने के लिए एक अन्य हाथ में शङ्ख रखा गया है । इस तरह से, व्यासने वेदकालीन विष्णु(सूर्य) और महाभारतकालीन श्रीकृष्ण को एकत्र मिला कर ‘चतुर्भुज विष्णु’ की अपूर्व कल्पना का निर्माण किया है ।। अर्थात् पुराणों में भी, व्यास के द्वारा सृष्टिविद्या की केन्द्रभूत वेदोक्त सूर्योपासना नवीन स्वरूप में प्रवाहित की गई है ।
(4)
व्यासजी के हाथों से वेदोक्त पुराकथाओं का उपबृंहण और नवसर्जन होने के साथ साथ अन्य वैदिक देवतासृष्टि का कैसे क्रमिक विसर्जन भी हुआ है यह भी रसप्रद ज्ञातव्य विषय है । परन्तु वैदिक देवताओं का विसर्जन देखने से पहेले, व्यासने वेदों में वर्णित इन्द्र देव की प्रधानता एवं सर्वोपरिता का जो स्थानान्तरण किया है वह भी द्रष्टव्य है – ऋग्वेद में 33 या उससे भी अधिक देवताओं की स्तुति की गई है । परन्तु सब से अधिक 250 सूक्तों में जिसकी स्तुति की गई है वह देवता है इन्द्र । गृत्समद् ऋषि के ‘स जनास इन्द्रः’ (2-12) सूक्त को देखने से मालुम होता है कि देवों में सर्वोपरि देव ‘इन्द्र’ ही है । तथा इस इन्द्र के सहायक-देवों में विष्णु (उपेन्द्र) एवं मरुद्गण आते है । परन्तु पुराणकार व्यास के हाथों से यह इन्द्र एवं विष्णु का प्रधान-गौणभाव स्थानान्तरित हो जाता है । जैसा कि – श्रीमद्भागवत महापुराण के अष्टमस्कन्ध को देखने से मालुम होता है कि इन्द्रादि देवों ने जब बृहस्पति की अनुपस्थिति में विश्वरूप का सहारा लिया तो उसने देवों को ‘नारायणकवच’ का उपदेश दिया । तदनन्तर शङ्खचक्रगदाधर नारायण प्रकट हो कर वृत्रासुर को मारने के लिए दधीचि के गात्रों ले आने की सलाह देते है । जिससे ‘वज्र’ बनवा कर इन्द्रने वृत्रासुर कि दो भुजायें काट ली । तब वृत्र ऐरावत हस्ती सहित इन्द्र को निगल जाता है । परन्तु मायावी इन्द्र ‘नारायण-कवच’ की रक्षा से सुरक्षित रहा, और वृत्र का उदर फाड कर बहार नीकल जाता है । तब फिर से भीषण युद्ध होता है । यहाँ पर वृत्रासुर मरने से पहेले जो कहता है, वह ध्यातव्य है-

नन्वेष वज्रस्तव शक्र तेजसा हरेर्दधीचेस्तपसा च तेजितः ।
तेनैव शत्रुं जहि विष्णुयन्त्रितो, यतो हरिर्विजयः श्रीर्गुणास्ततः ।। (भा.पु. 6-11-20)

वृत्र- “हे इन्द्र ! तेरे इस वज्र में श्रीहरि का तेज है, और दधीचि का तप है, और तुम विष्णु से संचालित है, अतः तुम मुझे मार सकते हो । जहाँ श्रीहरि होते है वहीं पर विजय, श्री और सभी गुण होते है ।” इन्द्रने वृत्रासुर का वध तो किया, परन्तु अब ब्रह्म-हत्या का पाप इन्द्र को सताता है । इन्द्र भाग कर मानस सरोवर की एक कमलनाल में प्रविष्ट हो जाता है । वहाँ पर हजारों वर्षो तक कमल-विहारिणी लक्ष्मी ने ( अर्थात् विष्णुपत्नीने ) इन्द्र का रक्षण किया । इस तरह वृत्रासुरवध-प्रसङ्ग में भी व्यासजी के द्वारा बार बार इन्द्र कि रक्षा विष्णु के अधीन है यह बताया गया है ।।
(5)
दितिने अपने ‘हिरण्याक्ष’ एवं ‘हिरण्यकशिपु’ नामक दो पुत्रों की हत्या हो जाने के बाद कश्यप की सेवा करके ‘इन्द्रहन्ता’ एवं ‘अमृत्यु’ पुत्र का वरदान माँगा । कश्यपने अदिति के पुत्र इन्द्र की भी रक्षा का विचार मन में रखते हुए, दिति को ‘पुंसवन वैष्णवी-व्रत’ का उपदेश दिया ।
अब इन्द्र इस वैष्णवव्रत अमोघ फल-प्रदाता है, ऐसा जान कर छद्म वेष से दिति का दास बन के रहता है । संवत्सर पर्यन्त चलनेवाले इस व्रत में कदाचित् क्षति होने के इन्तजार में इन्द्र बैठा था । एकदा दिति ने उच्छिष्ट मूँह रखा था, तब शयन किया । इन्द्र उसी समय दिति के उदर में जा कर गर्भ को सात टुकडों में काट देता है । परन्तु गर्भस्थ शिशु वैषणव-व्रत के कारण सुरक्षित थे, वे मरे नहीं । और रोने लगे । इन्द्र ने “मा रोदीः ।” कह कर फिर प्रत्येक टूकडों को सात-सात करके उनपचास (49) टूकडें कर दिये । फिर भी वे नहीं मरे, तब इन्द्र ने उसको अपने बान्धव के रूप में स्वीकार कर लिया ।
यहाँ कश्यप ने दिति को जो वरदान दिया था, उसके शब्द ध्यातव्य है-
पुत्रस्ते भविता भद्रे इन्द्रहाડदेवबान्धवाः ।
संवत्सरं व्रतमिदं यद्यञ्जो धारयिष्यसि ।।
इस श्लोक पर श्रीधर ने मर्मोद्घाटन करते हुए लिखा है कि- वैष्णवं व्रतं तावदुपद्देक्ष्यामि तेनैव अस्याः शुद्धचित्ताया इन्द्रं प्रति क्रोधो निवर्तिष्यते, पुत्रस्त्वमर्त्यो भविष्यति, दीर्घकालत्वे च व्रतस्य कथंचिद् वैगुण्ये सतीन्द्रस्य वधोડपि न भविष्यतीति ।।
दिति के (मरुद्) पुत्र भी अमर्त्य बनेंगे, तथा व्रत में वैगुण्य पैदा होने पर इन्द्र का भी वध नहीं होगा ।। - इस तरह से मरुद्गण की उत्पत्तिकथा सूनानें में भी व्यास ने वैदिकदेवता इन्द्र की रक्षा वैष्णवव्रत पर आधृत है यह सूक्ष्म बात प्रदर्शित की है ।
(6)
भागवत के षष्ठ स्कन्ध में जहाँ जहाँ वैदिक देवों की विष्णु-आश्रितता प्रदर्शित है, ( जैसे कि- दधीचि की हड्डी से बने वज्र में विष्णु का तेज, नारायण कवच की रक्षा, कमल-विहारिणी लक्ष्मी का शरण और पुंसवन वैष्णव-व्रत ) वहाँ विष्णु की परोक्ष साहाय्य वर्णित है । तथा वेदवर्णित इन्द्र का सर्वोपरित्व अब छीन लिया गया है, और वह विष्णु पर स्थानान्तरित होता जा रहा है ।
अब अष्टम स्कन्ध में इन्द्र की विष्णु-आश्रितता में और बाढ आती है । क्योंकि असुरों से परास्त होता हुआ इन्द्र अब बार-बार विष्णु की प्रत्यक्ष साहाय्य पर जीने लगा है- ऐसा वर्णन व्यासने प्रस्तुत किया है -
एकबार असुरों ने स्वर्गलोक पर आक्रमण किया, तब देवों के प्राण नीकल गये, वे गिर पडे । इन्द्र-वरुणादि निस्तेज हो कर भगवान् अजित की शरण में गयें । उसने इनको समुद्रमंथन के लिए प्रोत्साहित किये । भगवान् विष्णु ने मन्दराचल को उठा कर समुद्र में रखा और स्वयं कच्छप रूप धारण करके मन्दराचल की आधारशिला बने । वासुकिनाग में अपनी शक्ति का संचार भी किया । और अन्त में अमृतकुंभ नीकलने पर ‘मोहिनी’ रूप धारण करके देवोंको अमृत-पान करवाया । यहाँ विष्णु की प्रत्यक्ष साहाय्य से देवों को अमरत्व प्राप्त हुआ ऐसा वर्णन है । अब इन्द्र-विष्णु का वेदोक्त प्रधान-गौणभाव बदल जाता है । विष्णु की सर्वोपरिता एवं प्राधान्य दोनों उद्घाटित होते जाते है ।।
* * *
वञ्चित हुए असुरों ने स्वर्ग में फिर से आक्रमण किया । बलि ने विश्वजयी यज्ञ किया । तब इन्द्रादि देवगण स्वर्ग से भ्रष्ट होने की भीति से आतंकित था । तब अदितिने पयोव्रत का पालन किया और विष्णु अवतार स्वरूप वामन का प्राकट्य होता है । वेदोक्त विष्णु की ‘त्रिविक्रम’ होने की कथा का उपबृंहण करके व्यासने वामन के विराट होने की नयी पुराकथा हमारे सामने प्रस्तुत की । इन्द्रादि देवों को फिर से विष्णु की प्रत्यक्ष साहाय्य से ही त्रिविष्टप वापस मिला । पुराणों में अब विष्णु सर्वोपरि एवं उपकारक देव की भूमिका में है, और वेदोक्त इन्द्रादि देव गौणत्व की भूमिका पर उतर आते है, और ‘उपकार्य’ की कोटि में चले जाते है ।।
(7)
व्यासने विष्णु की सर्वोपरिता प्रस्थापित करने के बाद इन्द्रादि वैदिक देवातासृष्टि का तिरोधान भी करने का उपक्रम श्रीमद्भागवत के दशम स्कन्ध में रखा है । पहले (बिन्दु क्रमांक 3 में) कहा गया है कि व्यासने वेदोक्त विष्णु और महाभारत-कालीन श्रीकृष्ण का समाहार करके पुराणों में ‘चतुर्भुज विष्णु’ का नवसर्जन- नवकल्पन- कर लिया है । अतः अब दशम स्कन्ध में श्रीकृष्ण जब अपने पिता नन्दजी से प्रस्ताव रखते है इन्द्रमख(यज्ञ) बंध रखा जाय, और उसके स्थान पर गोवर्धन पर्वत की पूजा की जाय, तब यह बात अत्यंत स्पष्ट हो जाती है कि पुराणकारों ने वेदोक्त इन्द्र देवता की सर्वोपरिता छीन कर चतुर्भुज विष्णु को दी है, तथा इन्द्रादि वैदिक देवों की वासुदेवाश्रितता बतानी शुरू कर दी है ।
दशम स्कन्ध में वर्णित इन्द्रमखभंग प्रसंग में श्रीकृष्ण के मुख में रखे गये शब्दों को देखा जाय तो—
इन्द्राय मन्युं जनयन् पितरं प्राह केशवः ।
कर्मणा जायते जन्तुः कर्मणैव विलीयते।।
सुखं दुःखं भयं क्षेम कर्मणैवाभिपद्यते ।। 10-24-12,13

रजसा चोदिता मेघा वर्षयन्त्यम्बूनि सर्वतः ।
प्रजास्तैरेव सिद्ध्यन्ति, महेन्द्रः किं करिष्यति ।। 10-24-23
कर्म के सिद्धान्त को एवं सत्त्व-रजसादि के सांख्योक्त सिद्धान्त को पुरस्कृत करके श्रीकृष्ण ने, इन्द्र की “वृष्टि के देवता” के रूप में जो प्रतिष्ठा थी वह छीन ली है । इन्द्रमखभंग प्रसंग इसका प्रतीक है । व्यास ने श्री कृष्णचरित के द्वारा वैदिक देवतासृष्टि का तिरोधान कर दिया ।
तथा दूसरी ओर से, कलियनाग दमन का प्रसंग चित्रण करके इन्द्रविषयक एक वेदोक्त पुराकथा का स्थानान्तरण भी कर दिया है । वेदों में कहा गया है हि इन्द्र ने ‘अहि’ (एक सर्प) को मार कर पानी को बहाया । विष्णु के अवतार स्वरूप श्रीकृष्ण ने भी यमुना के जल में प्रविष्ट हो कर कालियनाग का दमन किया । और यमुनाजल को विषमुक्त किया । अब वेदोक्त इन्द्र देव श्रीविष्णु(एवं श्रीकृष्ण) के सामने सर्वथा निस्तेज हो गये है ।।
(8)
इन्द्र-अहि की वेदोक्त पुराकथा का स्थानान्तरण (Displacement) करके श्रीकृष्ण-कालिदमन की पुराकथा का नवसर्जन व्यासने किया है—ऐसा जब कहते है तब इसी पुराकथा से सम्बद्ध एक दूसरे पहलु की भी बात करनी चाहिए—
महाकवि कालिदासने ‘रघुवंश’ (6-49) में कहा है कि-
त्रातेन तार्क्ष्यात् किल कालियेन
मणिं विसृष्टं यमुनौकसा यः ।
वक्षःस्थल-व्यापिरुचं दधानः
सकौस्तुभं ह्रेपयतीव कृष्णम् ।।
इस श्लोक में, कालिदास के समय में प्रचलित पुराकथा का निर्देश है – यहाँ ऐसा कहा गया है कि कालियनाग को श्रीकृष्ण ने गरुड के त्रास से मुक्त किया, इस समय कालियनाग ने अपने मस्तक से उतार कर श्री कृष्ण को कौस्तुभ मणि दिया था ।
परन्तु कालिदास के समय में प्रचलित उपर्युक्त पुराकथा पुराणकार व्यास के हाथ में सर्वथा बदल दी गई है, श्रीद्भागवत में तो कहा गया है कि कौस्तुभ मणि की प्राप्ति तो समुद्रमंथन के समय हुई थी । चतुर्भुज विष्णु के वक्षःस्थल पर कौस्तुभमणि शोभायमान हो रहा है । पुराणकाल में प्रचलित हुई ऐसी नवीन मिथक का कारण यही हो सकता है कि विष्णु के हाथ में रहा सुदर्शनचक्र जैसे ‘सूर्य देवता है’ ईस बात का द्योतक बन जाता है, उसी तरह से यह कौस्तुभ मणि भी विष्णु के ‘सूर्य’ होने का प्रतीक है ।
(9)
महाभारतोक्त अवतारवाद के आधार पर जब श्रीमद्भागवत पुराण में चतुर्भुज विष्णु के अवतार के रूप में वासुदेव श्रीकृष्ण को प्रस्थापित किया जाता है, तब वेदोक्त सूर्यात्मा स्वरूप विष्णु का श्रीकृष्ण के साथ पूरा अभेद भी प्रस्थापित किया जाता है । तद्यथा- 1. श्रीकृष्ण गायों से परिवेष्टित है, गोपाल है—ऐसा कहने का तात्पर्य यही है कि अनेकार्थक ‘गो’ शब्द का एक अर्थ सूर्यकिरण भी है । अतः श्रीकृष्ण का गो-परिवेष्टित होना सूर्य का प्रत्यायक भी बनता है । 2.सूर्यकिरण में सात रंगो का समाहार है, इस सत्य को ध्यान में रखते हुए, पुराणकार ने श्रीकृष्ण को भी मयूरपिच्छधारी बनाया है । 3.सूर्यरश्मि का रंग पीत होता है, और दूसरी ओर श्रीकृष्ण भी पीताम्बरधारी है ऐसा देख कर यह बात भी समझ में आती है कि पुराणकार व्यास वासुदेव श्रीकृष्ण का वेदोक्त सूर्यात्मा स्वरूप विष्णु के साथ अभेद प्रस्थापित करना चाहते है ।
श्रीकृष्ण सूर्यात्मा स्वरूप विष्णु ही है- इस बात का साद्यन्त निर्वहण करने के लिए पुराणकार व्यासने श्रीकृष्ण के देहोत्सर्ग की भूमि भी भारत के पश्चिमभाग में समुद्रतटस्थित प्रभासपाटण-तीर्थ बताई है । इस तीर्थ स्थान से ही सूर्य कि अन्तिम किरण समुद्रमे जाती है ऐसा स्कन्दपुराण में कहा गया है । इस भागवत के आरंभ में (द्वितीयाध्याय में) ही जो कहा था कि “वासुदेवपरा वेदाः” वेद याने वैदिक देवतासृष्टि वासुदेव श्रीकृष्णाश्रित है—ऐसा बताना श्रीमद्भागवत पुराण ही रचना का एक प्रयोजन है । वह विचार सुचारु रूप से सिद्ध किया गया है ।
(10)
सृष्टिविद्या के सन्दर्भ में पौराणिकी दृष्टि की यदि विचारणा की जाय तो वाक्यपदीयकार भर्तृहरि का स्मरण करना उपयुक्त रहेगा । व्याकरण की प्रशंसा करते हुए उन्होंने कहा है कि—
यत्तत् पुण्यतमं ज्योतिस्तस्य मार्गोsयमाञ्जसः । (वा. 1 /12 )

इस कारिका की स्वोपज्ञ टीका में भर्तृहरिने लिखा है कि– त्रीणि ज्योतिंषी, त्रयः प्रकाशाः । अर्थात् इस ब्रह्माण्ड में तीन ज्योतियाँ है, जिसके तीन तरह के प्रकाश है । तद्यथा 1.सूर्य 2.आत्मा और 3.शब्दब्रह्म ।। इन तीनों ज्योतिओं में तारतम्य भी है । इस ब्रह्माण्ड में यदि किसी भी तरह की जीवसृष्टि का प्रादुर्भाव करना है तो सब से पहले सूर्यरूप ज्योति की जरूरत है । लेकिन ब्रह्माण्ड में आत्मत्त्व रूप ज्योति/ चैतन्य स्वरूप ज्योति नहीं होगी तो सृष्टि के विस्तार की कोई गुंजायश नहीं है । अतः यह आत्मतत्त्व को पुण्यतर ज्योति कही जायेगी । और शब्दब्रह्मरूप तीसरी ज्योति न होने पर मनुष्यसृष्टि पशुसृष्टि में परिवर्तित हो जाती है । अतः शब्द रूप ज्योति को पुण्यतम ज्योति कही है ।।

इन त्रिविध ज्योतिओं में से वैयाकरणों ने शब्दब्रह्म रुप तीसरी ज्योति की उपासना की है । जो वेदान्ती दार्शनिक है, वे आत्मतत्त्व रूप दूसरी ज्योति की विचारणा करते है । परन्तु पौराणिक दृष्टि से तो सूर्य-विष्णु-रूप प्रथम ज्योति ही आराध्य है, क्योंकि सृष्टिविद्या का वह मूल है । और इसी प्राथमिक ज्योति की वर्णना में ही भागवतपुराण के रचनाकार व्यास साद्यन्त रममाण है । वेदोक्त विष्णु जो सूर्यात्मक है, उसी की पुराकथाओं का उपबृंहण करते हुए व्यास, अन्य इन्द्रादि देवों की पुराकथाओं का स्थानान्तरण, रूपान्तरणादि करते हुए ‘चतुर्भुज विष्णु’ की अपूर्व कल्पना का निर्माण भी करते है । तथा वासुदेव श्रीकृष्ण के साथ विष्णु का अभेद बताते हुए सूर्यात्मक ज्योति की विचारधारा अक्षुण्ण बनाये रखते है- यह रोमांचकारी हकीकत है ।।

वासुदेवः सर्वमिति स महात्मा सुदुर्लभः ।।


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हिन्दु धर्म में अहिंसा - एक अवलोकन

हिन्दु-धर्म में अहिंसा – एक अवलोकन
वसन्तकुमार म. भट्ट
निदेशक, भाषासाहित्यभवन, गुजरात विश्वविद्यालय,
अहमदावाद – 380009
www.vasantbhatt@blogspot.com
E-mail : bhattvasant@yahoo.co.in

हिन्दु-धर्म का इतिहास 5000 वर्षों से भी अधिक पुराना है । अतः हिन्दुधर्म में अहिंसा के विचार को लेकर कोई चिन्तन प्रस्तुत करना एक साहस ही सिद्ध हो सकता है । फिर भी, कुछ मुख्य एवं विशेष सीमा चिह्नरूप सन्दर्भों को लेकर, ब्राह्मण-संस्कृति के विस्तृत फलक पर विकसित हुये अहिंसा के विचार को परिमित शब्दों में कहने का प्रयास किया जाता हैः—
- 1 –

ब्राह्मण-संस्कृति में ऋग्वेद के मन्त्रों में वैसे तो प्राधान्येन विविध देवताओं की स्तुतियाँ आयी हुई है । लेकिन इन्द्र, अग्नि आदि देवों की स्तुतिओं के साथ साथ
“ पुमान् पुमांसम् परिपातु विश्वतः ” ( एक पुरुष दूसरे पुरुष का सभी तरह से रक्षण करे ), और “ वसुधैव कुटुम्बकम् ” के विचार भी वेदमन्त्रों में प्रस्तुत हुए है । एवमेव, ऐसे ही सर्वात्मभाव को बढावा देने के लिये, अर्थात् सब जीव एक है - इस विचार से “ यह मामकीन है और दूसरा व्यक्ति परकीय है” ऐसे भेदभाव को हटाने के लिये, वेदों में यह भी कहा गया है कि “ यत्र भवति विश्वम् एक-नीडम् । ” ( जहाँ सारा विश्व चीडियों का एक घोंसला बनके रहे ) । धार्मिक कट्टरता के कारण होनेवाली हिंसा पर लगाम डालने के लिये ऋग्वेद में “ एकं सद् विप्रा बहुधा वदन्ति ” ( एक ही सत्य को बुद्धिमानों ने अनेक तरह से कहा है ) ऐसा भी स्पष्ट शब्दों में कहा गया है । इसका सूचितार्थ यही है कि ऋग्वेद में भले ही अहिंसा जैसे शब्द का सीधा प्रयोग नहीं दिखाई देता है, परन्तु किसी भी मनुष्य या पशु की हिंसा करने का तो नहीं कहा गया है - यह निश्चित है ।।
कालान्तर में जब यजुर्वेद की रचना हुई तब विविध प्रकार के यज्ञ-यागादि की स्पष्ट संकल्पनायें आविर्भूत हुई । जिसमें अनेक नित्य एवं नैमित्तिक यज्ञों का निरूपण हुआ और उसी परंपरा में अश्वमेध यागादि का विधान हुआ । जिससे पशु-बलि का कुरिवाज चल पडा । आदमी का कमजोर दिमाग पशुबलि से विरत तो हुआ नहीं, बल्कि नरमेध-याग की पराकाष्ठा तक पहुँचा । और वित्तैषणा, पुत्रैषणा एवं लोकैषणा से पीडित समाज ने यज्ञीय हिंसा हिंसा नहीं कहलाती, तथा यज्ञ के लिये मारे गये प्राणी को तो स्वर्ग ही मिलता है – ऐसा कपटी वाक्य भी प्रचार में रख दिया । ऋग्वेद एवं उपनिषदों के बीच में जो ब्राह्मण-ग्रन्थ लिखे गये, तथा बाद में जो पूर्वमीमांसा दर्शन विकसित हुआ उसमें ऐसी मान्यता ने स्थान लिया था । परन्तु ऋग्वेद की तरह उपनिषदों ने भी सर्वात्मभाव की ही बात पुकार के साथ कही थी और बहुविध उक्तिओं में उसे दोहराई थी । जीवात्मा और ब्रह्माण्ड की कोई भी हस्ती परस्पर से भिन्न नहीं है, सर्वत्र अभेद ही है, ऐसा कहनेवाले उपनिषदों का अद्वैतवाद तो शब्दान्तर से अहिंसा के विचार का ही सर्वथा दृढीकरण करनेवाला था – यह कहने की जरूरत नहीं है ।।

- 2 -

फिर भी, कुछ कालावधि तक प्रवर्तित ब्राह्मण-संस्कृति की यज्ञक्रियाओं में जो पशु-हिंसा हो रही थी उसको रोकने के लिये, भगवान् बुद्ध ने करुणा का उपदेश दिया और भगवान् महावीर ने अहिंसा का उपदेश दिया । ब्राह्मण-संस्कृति में सुधार लाने का श्रेयः निःशङ्क रूप से श्रमण-संस्कृति को जाता है । और, चूँकि ब्राह्मण-संस्कृति में एकं सद् विप्रा बहुधा वदन्ति – का विचार पूर्वप्रस्थापित था ही, बुद्ध और महावीर की वाणी का स्वीकार करने में ब्राह्मण-संस्कृति को ज्यादा कठिनाई नहीं हुई ।
परन्तु महाभारत में भगवद्गीता के नाम से जो श्रीकृष्ण एवं अर्जुन का संवाद निरूपित हुआ है उस में, राष्ट्रधर्म के उद्देश को लक्षित करके युद्ध की अनिवार्यता को स्पष्ट रूप से स्वीकारा भी गया है । अर्जुन ने जब घोर हिंसा की सम्भावना देखी तो उसने युद्ध नहीं करने का और संन्यास लेने का ही सोचना शूरु किया । परन्तु युगपुरुष श्रीकृष्ण ने कहा की इन आततायी ( आतंकवादीओं ) कौरवों को तुं नहीं मारेगा तो, आज जो हाल एक द्रौपदी का हुआ है वही हाल समाज की अन्य स्त्रीओं का भी होगा । अधर्म का फैलावा होने पर समाज और राष्ट्र की सुरक्षा पर खतरा पैदा हो सकता है । अतः श्रीकृष्ण की दृष्टि में धर्मयुद्ध तो अनिवार्य है ही । वह कहते हैः- क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ, नैतत् त्वयि उपपद्यते । अर्थात् हे अर्जुन ! तुम नपुँसकता को धारण न करो, यह तुम्हें शोभा नहीं देता है । इस तरह भगवद्गीता में राष्ट्रधर्म प्रेरित हिंसा को मान्यता दी गई है ।।
परन्तु उसी भगवद्गीता में, वैदिक यज्ञों की निन्दा भी की गई है और यज्ञ की विभावना ही बदल दी गई है – यह भी नितान्त सत्य है । अब निर्दोष पशु के बलि को किसी भी रूप में मान्यता नहीं थी । युगपुरुष श्रीकृष्ण की नयी सोच में स्वार्पण एवं कृतज्ञता बुद्धि से किया हुआ कर्म ही यज्ञ था । एवं लोकसङ्ग्रह की मंगलकारिणी बुद्धि से और अनासक्तिपूर्वक किया हुआ कर्म यज्ञ था । सीता या द्रौपदी की तरह समाज की अन्य स्त्रियाँ भी संरक्षणीय है – यह सोचना एक तरह का लोकसङ्ग्रह ही था । ऐसे लोकसङ्ग्रह के उद्देश्य से किया हुआ कोई भी युद्ध हिंसक नहीं माना गया है । क्योंकि आततायीओं को नहीं मार कर जो हिंसा को टाली जाती है, उससे कहीं अधिक हिंसा उन लोगों को जीन्दा छोडने से होती है । अतः युगपुरुष श्रीकृष्ण की यह सोच साम्प्रत भारत में अतीव ध्यानार्ह एवं प्रस्तुत है ।।

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भगवद्गीता में न केवल यज्ञ की विभावना ही बदली गई है, परन्तु उसमें सम्भवामि युगे युगे – जैसे शब्दों से जो अवतारवाद का शंख फूंका गया है, उसने भी हिन्दुस्तान में धार्मिक सहिष्णुता को बलिष्ठ बनायी है । यज्ञीय पशु-हिंसा की निन्दा करनेवाले बुद्ध को भी ब्राह्मण-संस्कृति ने, केशव धृतबुद्धशरीर....जय जगदीश हरे – ( गीतगोविन्द के ) इन शब्दों से भगवान् विष्णु के दश अवतारों में स्थान दिया है । कवि जयदेव के इन शब्दों को पुराणकारों ने भी सम्मान के साथ दृढीभूत कर दिया । एकं सद् विप्रा बहुधा वदन्ति – तो वेदों में कहा ही गया था, इस लिये बुद्ध के करुणापूर्ण वचन ग्रहण करने में या महावीर के दयाप्रेरित जीव-अहिंसा के विचार को अपनाने में ब्राह्मण-संस्कृति को कोई बाधा ही नहीं थी ।
साथ में, अहिंसा के विचार पर तात्त्विक विचार करते हुये योगमहर्षि पतञ्जलि को अहिंसा में क्या बल है यह भी अनुभूत हो गया । उन्हों ने लिख दिया कि – अहिंसाप्रतिष्ठायाम् सर्व-प्राणिनाम् वैरत्यागः ( भवति ) ।। जो आदमी ने सम्पूर्णतया अहिंसा सिद्ध करली है उसकी ओर अन्य सभी प्राणी भी वैर का त्याग करके रहते है ।
इस तरह से, हिन्दुधर्म में वेदकाल से अन्य शब्दों में अभिव्यक्त हुआ अहिंसा का विचार, कुछ कालावधि में प्रकट शब्दों में बद्धमूल हो गया ।।

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धार्मिक ग्रन्थों के सन्दर्भों के अलावा संस्कृत-साहित्य में यदि दृष्टिपात् किया जाय तो भी हिन्दुधर्मियों में अहिंसा की भावना जिस रूप में प्रवहमान थी उसका अन्दाजा मिल जायेगा । सब से पहेले कविकुलगुरु कालिदास के द्वारा अभिज्ञानशाकुन्तल नाटक में मानव और प्रकृति का जो सम्बन्ध चित्रित किया गया है उसे ही देखना उपयुक्त रहेगा । कवि ने कहा है कि नायिका शकुन्तला को शरीर-सुशोभन करना पसंद था, परन्तु आश्रम के हरेक पौधे पर इनके मन में इतना स्नेह था कि वह एक पर्ण-पुष्प भी तोडती नहीं थी । वह अपनी सहेलियों से कहती है कि – अस्ति मम एतेषु सोदरस्नेहः । अर्थात् शकुन्तला को सभी वनस्पति के उपर सहोदर जैसा स्नेह था । और वन-उपवन में विचरण करनेवाले मृगों पर भी अपार दयाभाव था । जिसके कारण वह घास खाते समय मृगों के मुँह में लगे कण्टक के घाव को मिटाने के लिये उनके मुँह पर इङ्गुदीफल का तैल लगा देती थी । यह वह प्रकृति के सब सदस्य है जिसने शकुन्तला को जन्म से ले कर सुरक्षित रखी थी । माता मेनका ने तो शकुन्तला को जन्म दे कर ही जंगल में अनाथ छोड दी थी, परन्तु शकुन्तों ( पक्षिओं ) ने उसे पहेले दिन पाला था, इसी लिये वह शकुन्तला कहलाई थी । यहाँ महाकवि ने मानव और प्रकृति का अभिन्न सम्बन्ध दिखाया है । जो सारे विश्व भर के साहित्य में बेजोड है । अन्यत्र ( युरोपिय देशों में ) तो पृथिवी के केन्द्र में मानव है, और पूरी प्रकृति मानव के उपभोग के लिये है – ऐसी मान्यता प्रवर्तित की गई है । लेकिन भारतीय नायिका – शकुन्तला अपने सुशोभन के लिये भी एक पर्ण भी तोडना पसंद नहीं करती है, और वन के मृगों तक की देखभाल रखती है, क्योंकि वह प्रकृति को अपना अङ्ग ही समझती है । ऐसी माता शकुन्तला का पुत्र आगे चल कर एक बडा चक्रवर्ती राजा बनता है । इस पुत्र का नाम हैः- भरत । अर्थात् सब का भरण-पोषण करनेवाला । और इस भरत के नाम से यह देश भारत कहलाया । ( जो सब का भरण करनेवाला है, जो किसीका विनाश करना नहीं चाहता है । )

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इस प्रसंग में संस्कृत साहित्य का एक अप्रकट और अज्ञात चिन्तन भी बताना अत्यन्त आवश्यक है । इस अमर साहित्य में, आदिकवि वाल्मीकि के समय से ही एक शब्द बार बार प्रयुक्त होता रहा हैः- अनुक्रोश । जिसका अर्थ होता है – परदुःखदुःखिता । = दूसरे के दुःख को देख कर स्वयं दुःखी हो जाना । इस शब्द से व्यक्त होनेवाला जो अर्थ है वह करुणा और दया के बीच का है । करुणा और दया बडे महनीय मानव-धर्म है, परन्तु इस धर्म की ओर ले जानेवाला जो मानवीय तत्त्व है वह है – अनुक्रोशत्व । संस्कृत-साहित्य में बार बार उल्लिखित हुआ यह अनुक्रोशत्व ही अहिंसा का बीजभूत तत्त्व है । रावण ने सीताजी को, अपहरण करके ले जाने के बाद, उसको वशीभूत करने के अनेक बार प्रयास किया । परन्तु वह कभी सफल नहीं हुआ था । यहाँ प्रश्न होता है कि – ऐसी स्थिति में रावण ने सीताजी को क्यूं नहीं मार डाला ? तब वाल्मीकि कहते है कि रावण हंमेशा यही सोचता था कि शस्त्राघात करने पर उसको कितनी वेदना होगी ? – यह थी अनुक्रोश-बुद्धि, जिसके कारण रावण ने सीता को अन्त तक जीवित रखी थी । दूसरी ओर कुन्दमाला नामक नाटक में कवि कहते है कि लव और कुश जब आश्रम में कोई शरारत करते थे तो सीता उन दोनों को “ निरनुक्रोशपिता के पुत्र ” कहे कर उन को पुकारती थी । यहाँ लव-कुश के लिये सीताजी ने जो संज्ञा का प्रयोग किया है वह बडी मार्मिक है । इस में सीताजी की एक शिकायत छीपी हुई हैः— एक सगर्भा स्त्री को घर से नीकाल देते समय किसी भी पुरुष को सोचना चाहिये कि उसे क्या पीडा भुगतनी होगी । कोई भी सामान्य पुरुष जिस पीडा को समझ सकता है वह पुरुषोत्तम राम नहीं समझ सके । जब राम में इस प्रकार का अनुक्रोशत्व ही नहीं है ऐसा सीता को अनुभूत होता है तब वह राम के लिये निरनुक्रोश शब्द का प्रयोग कर रही है । ( यद्यपि यहाँ एक स्पष्टता करनी अत्यंत आवश्यक भी है कि राम यदि पुरुषोत्तम थे उन्होंने ऐसा क्यूं किया । राम ने सीता के प्रति निरतिशय स्नेहभाव होते हुये भी लोकाराधन के व्रत को अपना सर्वोच्च धर्म माना था, उस लिये वह वज्र से कठोर हो कर सीता के प्रति निरनुक्रोश बन सके थे । यह कोई अन्य पामर मनुष्य के वश की बात नहीं थी ।। - यह बात भी कुन्दमाला नाटक लिखनेवाले दिङ्नाग कवि को अनजान नहीं थी । )
संस्कृतकविओं का समुदाय इस अनुक्रोशत्व को एक मानवीय तत्त्व के रूप में प्रस्थापित करते रहे है । महाकवि कालिदास का यक्ष भी मेघदूत के अन्त में बादल से कहता है कि हे मेघ, तुम मुझ पर अनुक्रोश-बुद्धि से देखो और मुझे साहाय्य करो । मेरा सन्देश मेरी प्रियतमा के पास ले जाओ । यदि तुम भी अपनी प्रिया से वियुक्त हो गया होतो तुम कितने दुःखी रहोंगे – यह सोच कर तुम मेरी मदद करो । इसी को अनुक्रोशत्व कहते है । एक व्यक्ति दूसरे व्यक्ति को गीरते हुए देख कर ही तुरंत उसको उठाने के लिये दौड जाता है – यह अनुक्रोश है । जो एक मानव-सहज संवेदना है, और यही सच्चा मानवीय तत्त्व है ।
कालिदास की तरह, नाट्यकार भास ने भी इस अनुक्रोशत्व नामक गुण की अनेक स्थानों पर प्रशंसा की है । अविमारक नामक नाटक में कुरंगी नाम की राजकुमारी पर मदोन्मत्त हस्ती का आक्रमण होने जा रहा था और सभी नगरजन तितर-भीतर हो गये थे, तब केवल एक अज्ञात युवक ने तुरंत वहाँ आकर हस्ती को मार भगाया, और राजकुमारी को जीवनदान दिया । यहाँ कवि भास ने कुरंगी की माता से कहलाया है कि यह युवक भले ही अज्ञात-कुल हो, परन्तु उस युवक ने निश्चित ही अपने आपको ( ईश्वर के अपार ) कारुण्य के ऋण से मुक्त करवा लिया है । संस्कृतसाहित्य के कविलोग यह मानते है कि ईश्वर की अपार करुणा के बिना हमें न सूरज की रोशनी मिल सकती है, आकाश से न जल की वृष्टि होती, न श्वास लेने को प्राणवायु मिलती । हम सब पर ईश्वर की करुणा का अनहद ऋण है और इस ऋण से मुक्त होने के लिये हमें सभी प्राणिओं के प्रति अनुक्रोश रखना चाहिये ।।
संस्कृत कविओं की सोच है कि ईश्वर द्वारा हम पर प्रदर्शित की गई करुणा को ध्यान में लेते हुये हमें भी अन्य जीवों के प्रति अनुक्रोश-बुद्धि रखते हुये जीवन जीना चाहिये । क्योंकि, यदि हमारा जीवन ही किसी की करुणा पर निर्भर है । तो अनुक्रोशत्व का पालन करना हमारा धर्म बन जाता है । इस अनुक्रोश में से ही दया का उदय होता है । भूत मात्र पर जब दया पैदा होती है तो अहिंसा अपने आप हमारे आचार का अभिन्न अङ्ग बन जायेगी ।।

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लोकसङ्ग्रह के लिये क्या महाभारत का युद्ध अनिवार्य था ?

‘लोकसंग्रह’ के लिए क्या महाभारत का युद्ध अनिवार्य था ?
वसन्तकुमार म. भट्ट
आचार्य एवं अध्यक्ष, संस्कृत-विभाग,
निदेशक, भाषासाहित्यभवन, गुजरात विश्वविद्यालय, अहमदावाद – 380 009

( अन्ता-राष्ट्रिय-संस्कृत-सम्मेलन, युनिवर्सिटी ऑफ राजस्थान, 18 – 20 जुलाई, 2009, जयपुर )

भूमिका – ब्राह्मण-संस्कृति के वैदिक यागों में पशुबलि दिया जाता था – यह एक स्वीकृत हकीकत है । ऐसी यज्ञीय-हिंसा हिंसा नहीं कहलाती है – इस मत की स्थापना का प्रयास भी किया जाता रहा है । परन्तु भगवान् बुद्ध और महावीर ने ऐसी पशुहिंसा का विरोध किया, और अहिंसा के विचार को लेकर श्रमण-संस्कृति को आकारित की । इस तरह देखा जाय तो धर्म के नाम पर होनेवाली हिंसा और तद्-विषयक चिन्तन एक आरम्भिक सोपान है । लेकिन आगे चल कर, युद्ध में होनेवाली हिंसा भी कितनी उचित एवं अनिवार्य है – यह भी विचारणा का विषय बना है । ब्राह्मण-संस्कृति में राम-रावण का युद्ध तथा कौरव-पाण्डवों का युद्ध भी ऐतिहासिक हकीकत है । अतः इन दोनों युद्धों में हुई हिंसा का औचित्य एवं अनिवार्यता भी चर्चा का विषय बनता रहता है ।
प्रस्तुत आलेख में महाभारत के युद्ध में हुई हिंसा को केन्द्र में रख कर महर्षि व्यास की दृष्टि, और इस सन्दर्भ में धर्मशास्त्र तथा नीतिशास्त्र का भी चिन्तन क्या रहा है – इसको ध्यान में रखते हुए, “ अपारे काव्यसंसारे कविरेकः प्रजापतिः ” की सृष्टि में युद्ध विषयक हिंसा के बारे में कौनसा मौलिक और जो पूर्णतया मनो-वैज्ञानिक भी हो ऐसा चिन्तन उपलब्ध है यह सोचने का उपक्रम है ।। व्यास की दृष्टि में निश्चित प्रकार के युद्ध में हिंसा अनिवार्य है, परन्तु भास की सृष्टि में वह नितान्त आभासिक है । सूक्ष्म दृष्टि से सोचा जाय तो भास का यह चिन्तन सार्वकालिक सत्य है – ऐसी प्रतीति भी होती है । आधुनिक विद्वानोंने स्वप्नवासवदत्तम् रूपक को लेकर कवि भास को मनोवैज्ञानिक चिन्तनवाले कवि कहे है, परन्तु पञ्चरात्र रूपक को लेकर भास की मनोवैज्ञानिक चिन्तनधारा को उजागर करने का प्रयास हुआ है कि नहीं – यह हम नहीं जानते है । विशेष रूप से, युद्धमात्र में अवश्यंभावी हिंसा की अनिवार्यता के बारे भास का क्या क्रान्तदर्शन है वह प्रस्तुत आलेख का प्रतिपाद्य विषय है ।।

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मानवेतर प्राणीसृष्टि में जीवो जीवस्य भोजनम् – का निसर्गसिद्ध व्यवहार दृष्टिगोचर होता है । परन्तु जब एक मनुष्य द्वारा दूसरे मनुष्य की हिंसा की जाती है तब उसके औचित्य का सवाल उठता है । इस सन्दर्भ में ब्राह्मण संस्कृति के प्राचीन धर्मशास्त्र कहेते हैं कि – जो आततायिन् है उसका तो वध करना ही चाहिये । यहाँ ‘आततायिन्’ शब्द की व्युत्पत्ति कहेती है कि – आततेन विस्तीर्णेन शस्त्रादिना अयितुम् शीलम् अस्य ।। अर्थात् खुले शस्त्र को ले कर जो वध करने के लिये आ रहा है, वह आततायिन् है ।
मनुस्मृति में कहा गया है कि –
गुरुं वा बाल-वृद्धौ वा ब्राह्मणं वा बहुश्रुतम् ।
आततायिनम् आयान्तं हन्याद् एवाविचारयन् ।। मनु. 8 – 350

अर्थात् – गुरु हो, बालक हो, वृद्ध हो या बहुश्रुत ब्राह्मण हो – लेकिन वह शस्त्र लेकर वध करने को यदि आ रहा हो तो, ऐसे आततायी को तो बिना कोई विचार किये मार ही डालना चाहिये ।। इसके पुरोगामी श्लोकों में, धर्म का अवरोध होने पर भी हिंसा की अनुमोदना की गई हैः--
शस्त्रं द्विजातिभिर्ग्राह्यं धर्मो यत्रोपरुध्यते ।
द्विजातीनां च वर्णानां विप्लवे कालकारिते ।।
आत्मनश्च परित्राणे दक्षिणानां च संगरे ।
स्त्रीविप्राभ्युपपत्तौ च घ्नन् धर्मेण न दुष्यति ।। मनु. 8 – 348,349*
इस तरह धर्मशास्त्र में, निश्चित सन्दर्भों में हिंसा को अनिवार्य बतायी है । यहाँ पर हिंसा के औचित्य पर या कोई वैकल्पिक उपाय के लिए चिन्तन करने की आवश्यकता ही नहीं सोची गई है । उपर्युक्त श्लोक में, बिना कुछ सोचे ही, आततायी को आते देख कर ही उसका वध कर देने का आदेश दिया गया है । ( यहाँ एवकार घटित हन्याद् क्रियापद ध्यानास्पद है ) अर्थात् आततायिवध के सन्दर्भ में स्पष्ट शब्दों में हिंसा की अनुमोदना की गई है, और उसकी अनिवार्यता भी मानी गई है ।

शुक्राचार्य ने धर्मशास्त्र की ऐसी आज्ञा को देख कर, षड्-विध आततायियों की गिनती भी की हैः- 1. अग्नि में जला देनेवाला, 2.विष देनेवाला, 3. शस्त्र उठा कर आनेवाला, 4. धन की चोरी करनेवाला, 5. खेत की जमीन ले लेनेवाला, और 6. पत्नी का अपहरण करनेवाला – ये सब आततायिन् है ।

अग्निदो गरदश्चैव शस्त्रोन्मत्तो धनापहः ।
क्षेत्रदारहरश्चैतान् षड् विद्याद् आततायिनः ।। - शुक्रनीतिः
कुल्लुकभट्ट ने उशनस् का मत भी उद्धृत किया है कि – गृहीतशस्त्रम् आततायिनं हत्वा न दोषः । ( मनुस्मृति 8-350 )
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* मनुस्मृतिः ( कुल्लुक भट्टटीका सहिता ), सं. जगदीशलाल शास्त्री, प्रका.- मोतीलाल बनारसी दास, दिल्ली, 1983, पृ. 333 – 334
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महाभारत में कृष्ण द्वैपायन व्यास ने अनेक प्रसङ्गों पर हिंसा का समर्थन किया है और उनका औचित्य सिद्ध करने के लिये बहुशः धर्म को आगे किया है । उदाहरण रूप में देखे तो – 1. और्व भार्गव ने जब कार्तवीर्यों को मार कर पृथिवी के सभी क्षत्रियों का वध करने के लिये उग्र तपश्चर्या की - तब उसने इसका हेतु यह बताया था कि –
जानन्नपि च यः पापं, शक्तिमान् न नियच्छति ।
ईशः सन् सोSपि तेनैव कर्मणा संप्रयुज्यते ।। - महा. 1 -171 -11

“ पापाचार को जाननेवाला व्यक्ति शक्तिमान् होते हुये भी यदि उसे नहीं रोकता है तो वह ईश्वर होगा तो भी वही पापकर्म से लिप्त होगा ”।। - इस तरह से पापाचार को रोकने के लिये हिंसा को न केवल अनुमति दी गई है, परन्तु शक्तिमान् व्यक्ति को
कर्मबन्धन का भय दिखा कर हिंसा के लिये बाध्य भी किया गया है । एक तरह से पापाचार को रोकने के लिये हिंसा को धर्माचार माना गया है ।

यही बात जरासन्ध-वध पर्व में भी लागु की गई है । जरासन्धने 84 राजाओं को कैद किये थे । वह इनसे नरमेध याग करना चाहता था । अतः श्रीकृष्ण, अर्जुन और भीम उसके महल में जा कर द्वन्द्व-युद्ध की माँग करते है । वे मानते है कि यदि उन पाण्डवों के होते जरासन्ध नरमेध यज्ञ करेगा तो, वे भी उनके पापभागी बनेंगे ।
त्वया चोपहृता राजन् क्षत्रिया लोकवासिनः ।
तदागः क्रूरमुत्पाद्य मन्यसे किम् अनागसम् ।
राजा राज्ञः कथं साधून् हिंस्यान्नृपतिसत्तम ।
तद् राज्ञः संनिगृह्य, त्वं रुद्रायोपजिहीर्षसि ।।
अस्मांस्तदेनो गच्छेद्हि कृतं बार्हद्रथ त्वया ।
वयं हि शक्ताः धर्मस्य रक्षणे धर्मचारिणः ।। - सभापर्वणि जरासन्धपर्व, 22 ( 8-10 )

इस प्रसङ्ग में श्रीकृष्ण हिंसा से हिंसा को रोकना चाहते है । अन्त में ऐसा होता भी है । अर्थात् व्यास ने ( नरमेध-याग की ) हिंसा के पापाचार को रोकने के लिये हिंसा का ही मार्ग प्रशस्त किया है ।
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महाभारत की मुख्य कथा को लेकर देखा जाय तो महर्षि व्यास ने कौरवों को आततायिन् कहे है । तथा शुक्राचार्य के पूर्वोक्त श्लोकों में, पापाचार करनेवाले षड्विध व्यक्तियों को आततायियों के रूप में गिनाये है वे सभी पापाचार कौरवों में घटित होते हैं । अतः महाभारत में कौरवों की हिंसा को अनिवार्य मानी गई है । विशेष में, कुरुक्षेत्र के मैदान में श्रीकृष्ण के मुख से महाभारत के युद्ध को धर्मयुद्ध की संज्ञा भी दी गई हैः--
स्वधर्मम् अपि चावेक्ष्य न विकम्पितुम् अर्हसि ।
धर्म्याद्धि युद्धाच्छ्रेयोSन्यत् क्षत्रियस्य न विद्यते ।। भ.गी. 2 – 31
अथ चेत् त्वमिमम् धर्म्यं संग्रामं न करिष्यसि ।
ततः स्वधर्मं कीर्तिञ्च हित्वा पापम् अवाप्स्यसि ।। भ.गी. 2 – 33

महाभारत के सर्वविनाशक हिंसापूर्ण युद्ध की अनिवार्यता सिद्ध करने के लिये श्रीमद्-भगवद् गीता में, भगवान् श्री कृष्ण ने कहा ही है कि – इन आततायीयों को नहीं मारने से तो ( अर्थात् कहेने के लिये अहिंसा का आश्रयण करनेवाला ) गाण्डीवी अर्जुन कर्मबन्धन में जरूर फंसेगा और पापभागी बनेगा । आज द्रौपदी का वस्त्राहरण हुआ है, कल किसी दूसरी स्त्री का भी ऐसा ही हाल ये आततायीलोग कर सकते है । अतः वे सब वध के योग्य है । इस तरह लोकसंग्रह को ध्यान में रखते हुये भी कौरवों और कौरवानुयायी अन्य राजाओं का वध करना आवश्यक है, बल्कि अनिवार्य है । इस लिये इस युद्ध को धर्म-युद्ध कहा गया है । श्रीकृष्ण के शब्द देखें तो –

अथ चेत् त्वमिमं धर्म्यं संग्रामं न करिष्यसि ।
ततः स्वधर्मं कीर्तिं च हित्वा पापमवाप्स्यसि ।। श्रीमद् भगवद् गीता, 2-33

इस तरह से, लोकसंग्रह के तात्त्विक विचार को यदि आगे किया जाय तो ब्राह्मण-संस्कृति में, आततायियों की हिंसा करने में ही धर्म है । ऐसे सन्दर्भ में अहिंसा को गर्ह्य मानी है । फलतः लोकसंग्रह के विचार को लेकर होनेवाले धर्म-युद्ध में हिंसा अनिवार्य मानी गई है ।।
* * * * *
ईश्वर के अवतार का हेतु भी यही बताया गया है कि - परित्राणाय साधूनाम्, विनाशाय च दुष्कृताम् । धर्मसंस्थापनार्थाय संभवामि युगे युगे ।। ( श्रीमद्भगवद् गीता, अ. 4-8 ) दुष्कर्म करनेवालों का विनाश किया जाय और सज्जनों की रक्षा की जाय – इसी लिए ईश्वर हर युग में अवतार लेते है । सारांशतः - ब्राह्मण-संस्कृति की दृष्टि में सज्जनों की रक्षा के लिये, दुष्टों का वध अनिवार्य है ।। विश्वरूप-दर्शन में भी श्रीकृष्ण के मुख से कहा गया है कि –
कालो S स्मि लोकक्षयकृत्प्रवृद्धो लोकान् समाहर्तुमिह प्रवृत्तः ।
ऋतेS पि त्वां न भविष्यन्ति सर्वे येSवस्थिताः प्रत्यनीकेषु योधाः । भगवद्गीता,(11–32) मतलब कि - अर्जुन नहीं मारेगा तो खुद श्रीकृष्ण इन सब कौरवों को जिन्दा नहीं छोडेंगे ।। ( और श्रीकृष्णने महाभारत-युद्ध के दौरान दो बार शस्त्र उठाया था – ऐसा व्यासजी ने कहा भी है । ) इन सन्दर्भों से स्पष्ट होता है कि महाभारत के धर्मयुद्ध में हुई हिंसा की अनिवार्यता महर्षि व्यास ने अत्यन्त दृढतापूर्वक कही है ।।
* * * * *
जब महर्षि व्यास ने महाभारत-युद्ध की हिंसा को अनिवार्य सिद्ध करने के लिए उसके पीछे, लोकसंग्रह की वैचारिक भूमिका रखी है, और ईश्वर के अवतार स्वरूप श्रीकृष्ण के मुँह से उसे धर्मयुद्ध की संज्ञा भी दी है ( तथा अन्ततोगत्वा – यतो धर्मस्ततो जयः का निष्कर्ष भी दिया है ) तब ऐसे आर्ष महाकाव्य ( Epic ) में वर्णित युद्ध-विषयक हिंसा को लेकर, उत्तरवर्ती काल में किसी भी चिन्तक ने इसके औचित्य का प्रश्न नहीं उठाया है । महर्षि व्यास की विचारधारा के विरोध में कोई विवाद उठाने का या अन्यथा-चिन्तन प्रस्तुत करने का साहस किसी ने नहीं जुटाया है ।

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परन्तु, कवि क्रान्तद्रष्टा होते है । जो अतीत में घटी घटनाओं को एवं भविष्य में होनेवाली घटनाओं को अपरोक्ष स्वरूप में देखते है । क्रौञ्चपक्षी के आक्रन्द से स्पन्दित हुआ वाल्मीकि का हृदय दाशरथि राम के जीवन का ‘ इतिहास ’ देखता है, और रामायण नामक आदिकाव्य की रचना होती है । उसी तरह से, ‘ महाभारत ’ नामक इतिहास को पढ कर कवि भास के हृदय में जो संवेदनायें झङ्कृत हुई होगी, उसने कवि भास को महाभारतयुद्ध के लिये कुछ चिन्तन करने के लिये प्रेरित किया । महाभारत को पढने के बाद, किसी भी पाठक के मन में ऐसे प्रश्न उठते है कि – इतना विशाल और सुसमृद्ध कुरुवंश क्यूं नामशेष हो गया, इस महासंग्राम में प्राचीन भारत के असंख्य महायोद्धाओं का विनाश क्यूँ हुआ ? वस्तुतः क्या यह युद्ध अनिवार्य था ?, तथा गुरु द्रोण, पितामह भीष्म, और युगपुरुष कृष्ण की उपस्थिति में क्या ऐसा युद्ध टल नहीं सकता था ? ऐसे प्रश्नों को ले कर, सामान्य मनुष्य का चित्त युद्ध की वेदना से केवल पीडित हो सकता है । लेकिन उसके पास इसका कोई समाधान नहीं होता है । परन्तु जो कवि होते है इनके पास प्रातिभ-दर्शन होता है । वे न केवल युद्ध की पीडाजनक संवेदनाओं का अनुभव करते हैं, वे तो ऐसे सन्दर्भो को लेकर उसका समुचित विश्लेषण भी करते है और अपूर्व दृष्टि से कुछ अन्यथा-चिन्तन भी करते है । जो भावी पिढी को युग-युगान्तर में भी मार्गदर्शक बनते है । ऐसे चिन्तन को कवि-दर्शन कहते है ।
भास के मन में उठे युद्ध विषयक विश्लेषणात्मक चिन्तन ने जब सर्जन का रूप लिया तो दूतवाक्य, दूतघटोत्कच, कर्णभार, ऊरूभङ्ग और पञ्चरात्र जैसी रूपक-श्रेणी का साहित्यजगत् में अवतार हुआ । उनमें से, प्रस्तुत चर्चा के अनुसन्धान में हमारे लिए दो रूपक – 1. दूतवाक्य, एवम् 2. पञ्चरात्र – ध्यानास्पद है ।
इस रूपकद्वय के माध्यम से भास ने अपनी दृष्टि से, महाभारत-युद्ध के दो परस्पर विमुख पक्षों को दर्शकों के सामने रखे हैं । प्रथम पक्ष में – भास ने युद्ध की अनिवार्यता के बीजभूत कारण का मनोवैज्ञानिक विश्लेषण किया है । और दूसरे पक्ष में महाभारत-युद्ध के मूल में जो लोकसंग्रह का हेतु कहा गया है एवम् उसको धर्मयुद्ध की संज्ञा देकर उसकी अनिवार्यता सिद्ध की गई है, उस पर सर्जनात्मक दृष्टि से पुनर्विचार किया है । इस पुनर्विचार से दर्शकों को ऐसी प्रतीति करवाई है कि – लोकसंग्रह की सिद्धि केवल युद्ध से ही होती है ऐसा जो व्यास का मानना था वह नितान्त गलत है । अर्थात् महाभारत का युद्ध सर्वथा निवार्य नहीं ही था – ऐसा नहीं है । क्योंकि – यहाँ मनोवैज्ञानिक दृष्टि से सोचा जाय तो कोई भी व्यक्ति सर्वथा युद्धखोर नहीं होता है । बारिकी से देखा जाय तो दुर्योधन दुराराध्य था, परन्तु असाध्य व्यक्ति नहीं था ।
( भास की दृष्टि में दुर्योधन में भी कुछ सच्चाई थी – यह बात उन्होंने ऊरुभङ्ग में दर्शायी है । ) 1
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अब भास के चिन्तन का प्रथम पक्ष देखा जाय तो – भास ने दूतवाक्य में महाभारत-युद्ध के तीन कारणों का विश्लेषण किया है । जैसा कि – दूतवाक्य के आरम्भ में चित्रपट प्रसंग से यह ध्वनित किया गया है कि ( 1.) कौरवों ने अपने ही बान्धवों की पत्नी का वस्त्राहरण रूप पापाचार किया है ( और उसका ही चित्रपट बनवा कर वे इस पापाचार को चिरस्थायी रूप भी देना चाहते है ), अतः यह पापग्रस्त कुरुवंश विनाश के योग्य ही है । ( 2.) इस रूपक में श्रीकृष्ण और दुर्योधन के बीच जो संवाद हुआ है उसमें दुर्योधन के लिए आहवदर्प और अनुक्तग्राही – ऐसे दो विशेषणों का प्रयोग किया गया है । - इन विशेषणों से महाभारत के युद्ध की अनिवार्यता दिखाई गई है । कोई राजा ने जब लडाई करने की जीद ही कर ली है, तो युद्ध टल नहीं सकता । कृष्ण स्वयम् दूत बनके गये है और कौरवों के हित की बात बता रहे है, परन्तु दुर्योधन किसी का सुनना नहीं चाहता है । क्योंकि, भास कहते है कि वह उक्तग्राही नहीं है । अतः श्रीकृष्ण का दूतकर्म निष्फल जाता है । लेकिन जो तीसरा कारण है वह, ( 3.) इस रूपक के मङ्गलश्लोक में बहुत सूचक रूप से व्यञ्जित किया हैः- पादः पायाद् उपेन्द्रस्य सर्वलोकोत्सवः स वः ।
व्याविद्धो नमुचिर्येन तनुताम्रनखेन खे ।। दूतवाक्यम् (1 – 1)
इसमें कहा गया है कि – भगवान् उपेन्द्र का वह पाद सभी सामाजिकों का रक्षण करें, जिस पाद ने नमुचि नामक राक्षस का वध किया था । भगवान् विष्णु ने तो अनेक
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1. अक्षव्याजजिता वनं वनमृगैर्यत्पाण्डवाः संश्रिता, नन्वल्पं मयि तैः कृतम्......।
ऊरुभङ्गम् – श्लोकः-63

राक्षसों का वध किया था, उनमें से भास ने केवल नमुचि का ही नामस्मरण क्यों किया – यह प्रश्न विचारणीय है । तो मालुम होता है कि यहाँ नमुचि शब्द का प्रयोग साभिप्राय है । दुर्योधन के मन में जो नमुचिवृत्ति रही है – वही महाभारत के युद्ध का मूलभूत उद्भव कारण है । किसी पराये का धन ले लेकर, उसको वापस नहीं देने की जो मनोवृत्ति है – वही नमुचिवृत्ति है । यही मनोवृत्ति से बधे दुर्योधन द्वारा श्रीकृष्ण के हितकारक और समाधानकारक वाक्य सुने नहीं जाते है । भास मनुष्य-चित्तवृत्ति का बडा मर्मज्ञ है और उद्घाटक भी है । इस लिए उसने केवल एक नमुचि शब्द से ही महाभारत के घोर हिंसा भरे युद्ध का मूलस्थानीय कारण आरम्भ में ही व्यञ्जित कर दिया है । दुर्योधनादि कौरवों ने वस्त्राहरणादि के पापाचार तो बाद में किये, लेकिन युद्ध का बीजस्थानीय मनोवैज्ञानिक कारण तो नमुचिवृत्ति है, जिसे कहनेवाले कवि भास न केवल प्रथम है, अद्वितीय भी है ।।

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दूसरे पक्ष को देखे तो उसमें, कवि भास पञ्चरात्र रूपक के माध्यम से, अलबत्ता अप्रकट रूप से, सोचते है कि ( व्यासोक्त ) लोकसंग्रह का हेतु क्या हिंसात्मक युद्ध से ही सिद्ध किया जा सकता है ? तो लगता है कि भास कवि का चित्त कुछ और ही सोचता है । भास की दृष्टि में लोकसंग्रह के लिए भी युद्ध अनिवार्य नहीं है । इस संसार में कोई भी मनुष्य सर्वथा दुष्ट या असाध्य नहीं है । ( मूल महाभारत में भी दुर्योधन बोला ही है कि – जानामि धर्मम्, न च मे प्रवृत्तिः । जानाम्यधर्मम्, न च मे निवृत्तिः ।। ) अतः दुर्योधन को यदि कोई मौके पर शिक्षित / दीक्षित किया जाय तो वह भी धर्मिष्ठ व्यक्ति बन सकता है । गुरु द्रोण एवम् पितामह भीष्म ने यदि कोई बार / एक बार भी प्रयास किया होता तो यह महाभारत का युद्ध अवश्य टल सकता था । जैसा कि एक सुभाषित में कहा गया है कि –
अमन्त्रम् अक्षरं नास्ति, नास्ति मूलम् अनौषधम् ।
अयोग्यः पुरुषो नास्ति, योजकस्तत्र दुर्लभः ।।

इस संसार में कोई पुरुष अयोग्य है ही नहीं । दुर्योधन जैसा पापाचारी, नमुचि, दुष्ट व्यक्ति भी काम का आदमी है । बस जरूरत है एक सद्गुरु की । यदि अयोग्य व्यक्ति का सम्यक् प्रयोजक व्यक्ति मिल जाय तो दुर्योधन जैसा नमुचि भी सुयोग्य व्यक्ति बन सकता है । और कुलविग्रह के स्थान पर कुलसंग्रह हो सकता है । ( अर्थात् लोकसंग्रह के लिए धर्मयुद्ध की भी आवश्यकता नहीं रहेती है । )- इसी नये चिन्तन को चरितार्थ करने के लिए पञ्चरात्र रूपक का प्रवर्तन हुआ है ।

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त्रि-अङ्की पञ्चरात्र रूपक के आरम्भ में कवि भास ने विष्कम्भक रखा है । जिसमें यज्ञशाला में व्यापक रूप से लगी भीषण आग का वर्णन है । परन्तु कवि इस भीषण आग का कारण तो केवल बटुचापल ही है – ऐसा बताते हैः—

सर्वे – भो भो माणवकाः, भो भो माणवकाः, अनसितेSवभृथस्नाने न खलु
तावद् अग्निरुत्स्रष्टव्यो भवद्भिः ।
प्रथमः – हा धिक् ... दर्शितमेव तावद् बटुचापलम् ।
( पञ्चरात्रम् – 1-6, पृ.374 )
इस के बाद यज्ञशाला में फैली आग का वर्णन दिया गया है । आग में यज्ञशाला की घृतशकटी भी जल कर खाख हो जाती है । इस तरह यज्ञशाला की एक आग के रूपकात्मक वर्णन से कवि भास ने महाभारत का युद्ध एक बालिशता का ही परिणाम था – यह पहेले सूचित कर दिया है । किन्तु कौरवों की सभा में बुजुर्गों के होते महाभारत के इतिहास में कुछ अन्यथा भी हो सकता था – इसका जो कविदर्शन है वह विष्कम्भक के बाद में रखे गये अङ्कों में दिखाया गया है । प्रथमाङ्क के आरम्भ में ही, गुरु द्रोण की एक मान्यता स्पष्ट शब्दों में रखी गई है कि –

अतीत्य बन्धून् अवलङ्घ्य मित्राण्याचार्यम् आगच्छति शिष्यदोषः ।
बालं ह्यपत्यं गुरवे प्रदातुर्नैवापराधोSस्ति पितुर्न मातुः ।।
( पञ्चरात्रम् 1 –19, पृ.377 )
“ बाल्यावस्था में हीं गुरु के आश्रम में भेजा गया कोई छात्र यदि दुषित चरित्रवाला निकलता है तो उसमें गुरु का ही दोष गिना जायेगा, उसमें दोस्तों का, या माता का, या पिता का कोई अपराध नहीं माना जायेगा ।। ” –अर्थात् शिक्षण-जगत् में गुरु की भूमिका भी लोकसंग्रह के कर्तव्य से संयुक्त ही है । 2
यद्यपि शकुनि के कुसङ्ग में दुर्योधन दुराराध्य बन गया था, और इसी लिए द्रोण ने जब गुरु-दक्षिणा के रूप में पाण्डवों के लिए राज्यार्ध माँग लिया तब शकुनि ने पाँच रात्रि में पाण्डवों को गुरु द्रोण ढूँढ लावें तो दुर्योधन राज्यार्ध देगा – ऐसी शर्त दाखिल करवा दी है । गुरु द्रोण ऐसी असम्भव शर्त को सुन कर क्षण भर के लिए तो क्षुब्ध हो जाते है । परन्तु उपर्युक्त लोकसंग्रहकारिणी याचना को विचक्षण भीष्म की बुद्धि का सहयोग मिल जाता है । भीष्म ‘किचकों का किसी ने अशस्त्र वध किया है’ -------------------------------------------------------------------------------------------------------2. मूल महाभारत के द्रौपदी-वस्त्राहरण प्रसंग में गुरु द्रोण एवं पितामह भीष्म अपने आप को अर्थदास कहे कर, एक प्रकार की निन्द्य उदासीनतापूर्वक बैठे रहे है । परन्तु भास ने यहाँ पञ्चरात्र में दोनों वरिष्ठ व्यक्तियों को पूरे सक्रिय किये है ।



ऐसा सुनकर द्रोण को शकुनि की शर्त स्वीकार कर लेने को कहते है । और बाद में
“ विराट दुर्योधन के यज्ञ में नहीं आया है, इस लिए विराट की गायों का ग्रहण किया जाय ” - ऐसा सुझाव देकर भीष्म कौरव-सैन्य को साथ में ले जाकर गोग्रहण का निमित्त बना के पाण्डवों को प्रकट करने में सफल होते है । परिणामतः दुर्योधन गुरुदक्षिणा के रूप में पाण्डवों को राज्यार्ध दे देता है और महाभारत का युद्ध होता ही नहीं है । भास इस तरह दिखा देते है कि लोकसंग्रह का आदर्श तो समाज के प्रत्येक महिमावन्त व्यक्ति को जीवन में चरितार्थ करने का यथाशक्य प्रयास करना चाहिये । ( युद्ध टालने की जिम्मेदारी ईश्वरीय अवतार की नहीं है, वह तो हम सब मनुष्यों का कर्तव्य है । ) और नमुचि दुर्योधन शकुनि के संग में दुराराध्य अवश्य था, परन्तु असाध्य नहीं था । दुर्योधन के मन में पाण्डवों के प्रति द्वेष था, परन्तु द्रोण के प्रति तो गुरुभक्ति थी ही । अतः किसी मौके पर द्रोण यदि सक्रिय होते तो, लोकसंग्रह का शिवसंकल्प रखनेवाले इस गुरु को कदाचित् पितामह भीष्म का भी सहयोग मिल ही गया होता । और महाभारत का युद्ध टल सकता था – यह कवि भास का दर्शन है ।
दूसरी ओर देखे तो दुष्टों के जीवन में भी ऐसी कोई क्षण अवश्य आती है कि जिसमें वो अभिमानवशात् भी कुछ अच्छा काम कर लेते है । यज्ञ पूरा होने पर दुर्योधन गुरु द्रोण को दक्षिणा माँगने को कहता है । हिचकिचाहट अनुभव करनेवाले गुरु को दुर्योधन कहेता हैः—

स्वच्छन्दतो वद किमिच्छसि, किं ददानि
हस्ते स्थिता मम गदा, भवतश्च सर्वम् ।। - पञ्चरात्रम् 1 - 29

यहाँ पर ददानि – ऐसा जो क्रियापद है, वह ध्यानास्पद है । - गुरुभक्ति की ऐसी कोई क्षण हाथ लग जाय और तुरन्त उसका विनियोग किया जाय तो भी युद्ध टल सकता है । सूक्ष्म अर्थ में इसी को हमे गुरु एवं पितामह द्वारा किया गया ‘गोग्रहण’ समझना चाहिये । ( शिष्य की इन्द्रियों का निग्रह भी गोग्रहण ही है । जिससे शिष्य की नमुचिवृत्ति संयत / अवनत की जा सकती है ) यही होगा कवि भास का महाभारत-युद्ध विषयक अन्यथा-चिन्तन । हिंसा भरे महाभारत के इतिहास को पढने के बाद भास के चित्त में जो कविदर्शन झलक रहा है वह शायद यही है । इसी कविदर्शन से प्रेरित होकर भास ने पञ्चरात्र के आरम्भ में ही कहा है कि –

नृपे दीक्षां प्राप्ते, जगदपि समं दीक्षितमिव ।। - पञ्चरात्रम् 1 – 3

यदि राजा को ही एक बार अच्छे कार्य के लिये दीक्षित करलो, तो परिणामतः पूरा जगत् दीक्षित हो ही गया है ऐसा जान लीजिये । इसके पश्चात् ही नमुचिवृत्ति के कारण, या बालिशतावशात् होनेवाले युद्ध को टाला जा सकता है । और बिना युद्ध किये भी लोकसंग्रह सिद्ध किया जा सकता है ।।


उपसंहारः---
1. भास की मनोवैज्ञानिक दृष्टि में युद्धमात्र का सार्वकालिक और सार्वभौम कारण मनुष्य में रही नमुचिवृत्ति ही है ।।
2. महाभारत का युद्ध अनिवार्य नहीं था, उसमें बालिशता – बटुचापल – जिम्मेदार थी ।
3. लोकसंग्रह की दार्शनिक भूमिका प्रदान करने पर भी महाभारत का युद्ध अनिवार्य सिद्ध नहीं होता है । बिना युद्ध किये भी लोकसंग्रह सम्भव था ।
4. दुष्ट या दुराराध्य व्यक्ति भी सर्वथा और सर्वदा असाध्य नहीं होता है । उसके लिये सद्गुरु – सुनियोजक – की आवश्यकता है ।
5. युद्ध टालने की जिम्मेदारी ईश्वरीय अवतार की नहीं होती है, वह सभी मनुष्यों का कर्तव्य होता है ।


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सन्दर्भ ग्रन्थसूचि
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1. भासनाटकचक्रम् – सं. सी. आर. देवधर, पूणें, 1937
2. मनुस्मृतिः ( कुल्लुक भट्टटीका सहिता ), सं. जगदीशलाल शास्त्री, प्रका.- मोतीलाल बनारसी दास, दिल्ली, 1983
3. महाभारतम् – गीताप्रेस , गोरखपुर , वि. सं. 2058
4. श्रीमद् भगवद् गीता – सं. एस. के. बेलवेलकर, भाण्डारकर ओरि. इन्स्टीट्यूट, पूणें













‘लोकसंग्रह’ के लिए क्या युद्ध अनिवार्य था ?
वसन्तकुमार म. भट्ट
आचार्य एवं अध्यक्ष, संस्कृत-विभाग,
निदेशक, भाषासाहित्यभवन, गुजरात विश्वविद्यालय, अहमदावाद – 380 009

( अन्ता-राष्ट्रिय-संस्कृत-सम्मेलन, युनिवर्सिटी ऑफ राजस्थान, 18 – 20 जुलाई, 2009, जयपुर )
सारसंक्षेप
प्रस्तुत आलेख में महाभारत के युद्ध में हुई हिंसा को केन्द्र में रख कर महर्षि व्यास की दृष्टि, और इस सन्दर्भ में धर्मशास्त्र तथा नीतिशास्त्र का भी चिन्तन क्या रहा है – इसको ध्यान में रखते हुए, “ अपारे काव्यसंसारे कविरेकः प्रजापतिः ” की सृष्टि में युद्ध विषयक हिंसा के बारे में कौनसा मौलिक और जो पूर्णतया मनो-वैज्ञानिक भी हो ऐसा चिन्तन उपलब्ध है यह सोचने का उपक्रम है ।। व्यास की दृष्टि में निश्चित प्रकार के युद्ध में हिंसा अनिवार्य है, परन्तु भास की सृष्टि में वह नितान्त आभासिक है । सूक्ष्म दृष्टि से सोचा जाय तो भास का यह चिन्तन सार्वकालिक सत्य है – ऐसी प्रतीति भी होती है । आधुनिक विद्वानोंने स्वप्नवासवदत्तम् रूपक को लेकर कवि भास को मनोवैज्ञानिक चिन्तनवाले कवि कहे है, परन्तु पञ्चरात्र रूपक को लेकर भास की मनोवैज्ञानिक चिन्तनधारा को उजागर करने का प्रयास शायद नहीं हुआ है । विशेष रूप से, युद्धमात्र में अवश्यंभावी हिंसा की अनिवार्यता के बारे कवि भास का क्या क्रान्तदर्शन है वह प्रस्तुत आलेख का प्रतिपाद्य विषय है ।।
भास के मन में उठे युद्ध विषयक विश्लेषणात्मक चिन्तन ने जब सर्जन का रूप लिया तो दूतवाक्य, दूतघटोत्कच, कर्णभार, ऊरूभङ्ग और पञ्चरात्र जैसी रूपक-श्रेणी का साहित्यजगत् में अवतार हुआ । उनमें से, प्रस्तुत चर्चा के अनुसन्धान में हमारे लिए दो रूपक – 1. दूतवाक्य, एवम् 2. पञ्चरात्र – ध्यानास्पद है ।
इस रूपकद्वय के माध्यम से भास ने अपनी दृष्टि से, महाभारत-युद्ध के दो परस्पर विमुख पक्षों को दर्शकों के सामने रखे हैं । प्रथम पक्ष में – भास ने युद्ध की अनिवार्यता के बीजभूत कारण का मनोवैज्ञानिक विश्लेषण किया है । और दूसरे पक्ष में महाभारत-युद्ध के मूल में जो लोकसंग्रह का हेतु कहा गया है एवम् उसको धर्मयुद्ध की संज्ञा देकर उसकी अनिवार्यता सिद्ध की गई है, उस पर सर्जनात्मक दृष्टि से पुनर्विचार किया है । इस पुनर्विचार से दर्शकों को ऐसी प्रतीति करवाई है कि – लोकसंग्रह की सिद्धि केवल युद्ध से ही होती है ऐसा जो व्यास का मानना था वह नितान्त गलत है । अर्थात् महाभारत का युद्ध सर्वथा निवार्य नहीं ही था – ऐसा नहीं है । एवञ्च – हिंसा से हि लोकसंग्रह होता है – यह भी भास को मान्य नहीं है । तथा, लोकसंग्रह के लिए ईश्वर के अवतार की अनिवार्यता है – ऐसा भी भास को ग्राह्य नहीं है ।।

यास्क एवं पाणिनि - काल तथा विषयवस्तु का अन्तराल

यास्क एवम् पाणिनि – काल तथा विषयवस्तु का अन्तराल*--------------------------------------------------------------------------
वसन्तकुमार म. भट्ट
आचार्य एवं अध्यक्ष, संस्कृत विभाग, तथा
निदेशक, भाषा-साहित्य-भवन, गुजरात विश्वविद्यालय, अहमदावाद – 380 009
bhattvasant@yahoo.co.in

भूमिकाः- सृष्टि के आरम्भ में साक्षात्कृतधर्मा ऋषियों ने वेदमन्त्रों के दर्शन किये थे । तत्पश्चात् इन वेदमन्त्रों के संहितापाठ या पदपाठ, तथा प्रातिशाख्यादि की रचना हुई । इस के बाद षड् वेदाङ्गों की रचना हुई । इनमें से वेदमन्त्रों का अर्थघटन करने के लिए निरुक्त एवम् व्याकरण – वेदाङ्ग का महत्त्व सबसे अधिक है । किन्तु निरुक्तविद्या तथा व्याकरण-विद्या का उद्भव कब हुआ था – यह निश्चित रूप से हम नहीं जान सकते है । क्योंकि इन विद्याओं का उद्भव तो वेदमन्त्रों में भी देखा गया है । पाणिनि और यास्क के ग्रन्थों में अनेक पुरोगामी आचार्यों के मतों का नामशः उल्लेख प्राप्त होता है । परन्तु इन विद्या-सम्बन्धी स्वतन्त्र ग्रन्थों की रचना “ इदं प्रथमतया ” किस आचार्य ने की थी – वह अद्यावधि अज्ञात रहा है । इस तरह वेदाङ्ग के रूप में जिसको स्वीकृति मिली है वे दोनों – यास्क का निरुक्त, तथा पाणिनि की अष्टाध्यायी – में से कौन पहेला है ? उसका निर्णय करना भी विवाद से परे नहीं है ।
यास्क पाणिनि के पुरोगामी आचार्य है – ऐसा परम्परागत मत बहुशः प्रचलित है । गोल्डस्टूकर कहेते है कि – पाणिनि ने जो यस्कादिभ्यो गोत्रे । 2 – 4 – 33
सूत्र से यास्क शब्द की व्युत्पत्ति दी है, उससे यह सूचित होता है कि पाणिनि से पहेले यास्क हो गये थे । एवमेव, उपसर्गों की चर्चा के दौरान यास्क ने पाणिनि का नामोल्लेख नहीं किया है, अतः हम कहे सकते है कि पाणिनि से पूर्वकाल में ही यास्क पैदा हुए थे ।।
लिबीश, मूलर और मेहेन्दळेजी के मत में पाणिनि यास्क से पहेले हुए थे । गोल्डस्टूकर का प्रतिवाद करते हुए ये विद्वान् लोग कहेते है कि पाणिनि का पूर्वोक्त सूत्र यास्क शब्द की केवल एक गोत्र-नाम के रूप में ही सिद्धि प्रदर्शित करता है । उससे निरुक्तकार यास्क का ही निर्देश हो रहा है – ऐसा कहेना दुराकृष्ट है । तथा यास्क ने उपसर्गों की चर्चा में पाणिनि का नामोल्लेख नहीं किया है । क्योंकि दोनों के शास्त्रों का स्वरूप ही सर्वथा भिन्न है, अतः यह आवश्यक ही नहीं था कि यास्क अपने निरुक्त में उपसर्गों की चर्चा में पाणिनि का नामोल्लेख करें । दूसरी और, पॉल थिमे


* महर्षि पाणिनि संस्कृत विश्वविद्यालय, उज्जयिनी, द्वारा आयोजित पाणिनि विषयक राष्ट्रिय संगोष्ठी ( 25-27 जून,2009 ) में प्रस्तुत आलेख ।
कहेते है कि यास्क को पाणिनि के व्याकरण का पूरा परिचय है । यास्क जब दण्ड्यः, राजा, सन्ति – जैसे शब्दों का पृथक्करण देते है तब दण्डम् अर्हति इति दण्ड्यः । में तदर्हति । पा.सू.5-1-63 एवं दण्डादिभ्यः । पा.सू.5-2-66 सूत्रों की उनको जानकारी है ऐसा दिखाई देता है । इसी तरह से सन्ति में आदि-स्वर का लोप होता है, तथा राजा शब्द में उपधा-विकार होता है – इन सब की यास्क को जो जानकारी है वह पाणिनि के सूत्रों पर आधारित है ऐसा दिखाई देता है । इस तरह से, जब दोनों पक्षों के तर्क हमारे सामने रखे जाते है तब पाणिनि तथा यास्क का पौर्वापर्य निर्धारित करना मुश्किल लगता है । इस लिए प्रोफे. ज्यॉर्ज कार्दोनाजी कहते है कि – पाणिनि एवं यास्क का काल-निर्धारण करने का कार्य अभी भी अवशिष्ट है । 1
यद्यपि इस सन्दर्भ में पाणिनि के कतिपय तद्धित एवं कृदन्त सूत्रों का सांस्कृतिक दृष्टि से अभ्यास किया जाय तो यास्क की अपेक्षा से पाणिनि का उत्तरवर्तित्व निश्चित रूप से सिद्ध हो सकता हैः— उदाहरण रूप में 1. इन्द्रियम् इन्द्रलिङ्गम् इन्द्रदृष्टम् इन्द्रसृष्टम् इन्द्रजुष्टम् इन्द्रदत्तमिति वा (5-2-93), तथा 2. ब्रह्म-भ्रूण-वृत्रेषु क्विप् (3-2-87) – यहाँ प्रथम सूत्र में इन्द्र शब्द का ‘आत्मा’ अर्थ में प्रयोग किया गया है, जो एक दार्शनिक अर्थ है । दूसरे सूत्र में ब्रह्महा – भ्रूणहा – वृत्रहा जैसे शब्दों की रूपसिद्धि कही है । यहाँ दिति के गर्भस्थित पुत्रों ( मरुद्-गण ) की इन्द्र द्वारा की गई हत्या का निर्देश है – जिसमें हम एक पौराणिक कथा का सन्दर्भ देख सकते है । ये दोनों सन्दर्भ ऐसे है जो यास्क-कालिक नहीं है । यास्क तो इन्द्र का ‘वृष्टि के देवता’ के रूप में ही निर्वचन करते है । अतः हम कहे सकते है कि पाणिनि यास्क के उत्तरवर्ती काल में ही प्रादुर्भूत हुए होंगे ।। ( एवञ्च – ये दोनों आचार्य प्रायः निश्चित रूप से ई.पूर्व 700 – 400 के बीच में हुये होंगे ) ।।
परन्तु दोनों आचार्यों के ग्रन्थों का तुलनात्मक अभ्यास करने में काल-सीमा का कोई सीधा उपयोग नहीं है । क्योंकि दोनों आचार्यों के ग्रन्थों में यदि प्रतिपाद्य विषयवस्तु का सर्वथा साम्य होता तभी कौन पुरोगामी है और कौन अनुगामी है यह प्रश्न महत्त्व का बनता है । अतः प्रस्तुत आलेख में, यास्क एवं पाणिनि की स्वतन्त्र रूप से अपनी अपनी जो ऐतिहासिक पृष्ठभूमि है उसको ध्यान में लेते हुए ही इन दोनों के ग्रन्थों में जो भेद है – उसका अभ्यास रखा गया है ।

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1. 1. After all the arguments and evidence adduced in support of both views, I think the only reasonable conclusion that can be reached at present is, as Giridhara Sarma Caturveda remarked ( in 1954 ), that the question of priority remains open.
Panini : A Survey of Research , by Prof. George Cardona, Motilal
Banarasidass, Delhi, 1980, pp.273.

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यास्क एवं पाणिनि की ऐतिहासिक पृष्ठभूमि

यास्क निरुक्ताध्ययन के प्रयोजनों की चर्चा करते हुए कहेते है कि वेदमन्त्रों का अर्थ जानने के लिए निरुक्त पढना चाहिये । लेकिन इसी क्षण पर पूर्वपक्षी के रूप में कौत्स नाम के आचार्य का मत उद्धृत करते हुए कहा गया है कि – यदि मन्त्रार्थ-प्रत्ययाय अनर्थकं भवतीति कौत्सः । अनर्थकाः हि मन्त्राः । (निरुक्तम् - अ. 1/5)
अर्थात् यास्क के पूर्वकाल में यह मत प्रचलित हो गया था कि वेदमन्त्रों में से कोई अर्थ नहीं निकाला जा सकता है । वैदिक मन्त्रों के जो अर्थ बताये जाते है वे भी वैदिक क्रियाकाण्ड के साथ सुसंगत नहीं है । वेदमन्त्रों में ऐसे अनेक वाक्य है कि जिसमें परस्पर विरुद्धार्थ का ही कथन हो । 2 सारांश यही निकलता है कि वेदमन्त्रों के जो तथाकथित अर्थ बतलाये जाते है वह तर्कशुद्ध बुद्धि में बैठते नहीं है । तो – यह थी यास्क के निरुक्त की ऐतिहासिक पृष्ठभूमि ।।
ब्राह्मण-संस्कृति के यज्ञयागादि में पशुहिंसा होती थी, इस लिए भगवान् बुद्ध ने वेदों का विरोध किया था । तथा कौत्स जैसे आचार्यों ने भी परम्परागत रीति से वेदों के जो अर्थ बतलाये जाते थे उस पर प्रश्नचिह्न लगा दिया था । अतः ब्राह्मण - संस्कृति के पक्षधर आचार्यों की ये इतिकर्तव्यता बन गई थी कि वेदमन्त्रों को वे सार्थक बतावें और इन अर्थों की प्रमाण-पुरस्सरता भी प्रस्थापित करें ।

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दूसरी ओर पाणिनि ने अपनी अष्टाध्यायी में लौकिक एवम् वैदिक – दोनों प्रकार के शब्दों का अन्वाख्यान किया है । यद्यपि पाणिनि भगवान् बुद्ध के प्रायः समकालिक है । तथापि पाणिनि ने मन्त्रार्थ के सन्दर्भ में कोई विवाद का नामशः निर्देश नहीं किया है । परन्तु वेदमन्त्र सार्थक है ऐसी आस्तिक परम्परा का अनुसरण करते हुए, पाणिनि ने लौकिक संस्कृत भाषा के व्याकरण के साथ साथ ही वैदिक भाषा के रूपवैविध्य का वर्णन किया है । पाणिनि के पूर्वकाल में जो वेद-विषयक साहित्य लिखा गया था उनमें शाकल्य का पदपाठ एवं कतिपय प्रातिशाख्य ग्रन्थ महत्त्वपूर्ण है । इस में जो वेद भाषा-सम्बन्धी चिन्तन आकारित हुआ दिखाई दे रहा है वह वर्णसन्धि, पदच्छेद, वर्णोच्चारण-शिक्षा, उदात्तादि स्वर विषयक चर्चा तक सीमित
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2. अथाप्यनुपपन्नार्था भवन्ति । ओषधे त्रायस्वैनम् । स्वधिते मैनं हिंसीः इत्याह हिंसन् । अथापि विप्रतिषिद्धार्था भवन्ति । एक एव रुद्रो वतस्थे, न द्वितीयः । असंख्याता सहस्राणि ये रुद्रा अधि भूम्याम् । ( निरुक्तम् 1/5 )


है । अतः पाणिनि के लिये जो ( पदपाठ एवं प्रातिशाख्यादि की ) परम्परागत सामग्री उपलब्ध थी उसके सन्दर्भ में ही पाणिनि का मूल्यांकन करना चाहिये । क्योंकि यह भी सुविदित है कि पाणिनि का पुरोगामी हो ऐसा लौकिक संस्कृत भाषा का व्याकरण प्रस्तुत करनेवाला एक भी ग्रन्थ आज उपलब्ध नहीं होता है । तो – पाणिनि की अष्टाध्यायी की ऐतिहासिक पृष्ठभूमि इस तरह की थी ।।


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यास्क एवं पाणिनि का लक्ष्य

यास्क ने जो निरुक्त ग्रन्थ की रचना की है, उसमें प्राधान्येन ( अज्ञातकर्तृक ) निघण्टु नामक वैदिक शब्दकोश में संगृहीत शब्दों की व्याख्या प्रस्तुत करने का ही लक्ष्य रखा है । निरुक्त के प्रारम्भ में ही कहा गया है कि – समाम्नायः समाम्नातः । स व्याख्यातव्यः ।। अर्थात् यास्क का निरुक्त एक व्याख्या ग्रन्थ है, दूसरे शब्दों में कहे तो निघण्टु पर लिखा गया एक भाष्य-ग्रन्थ है । लेकिन बिना विलम्ब किये यह कहना होगा कि निघण्टु में संगृहीत किये गये शब्दों के ( अज्ञात ) अर्थ ढूँढने के लिये यह व्याख्या ग्रन्थ नहीं लिखा गया है । यद्यपि प्रायः ऐसा माना जाता है कि
“ वेदमन्त्रों में प्रयुक्त जो जो शब्द दुर्बोध थे, या अज्ञातार्थक थे उसका संग्रह निघण्टु में किया गया है । अतः ऐसे अज्ञातार्थक शब्दों के अर्थ दिखाने के लिये यास्क ने निरुक्त लिखा है ।“ तो यह कथन समुचित नहीं है । क्योंकि निघण्टु के अन्दर, जो विभिन्न प्रकार के शब्दसंग्रहों रखे गये है उसमें सर्वत्र अर्थ-प्रदर्शन तो किया ही गया है । जैसे कि – इति एकविंशति पृथिवी नामधेयानि । इति षोडश हिरण्यनामानि । तथा, यास्क ने जहाँ, जो शब्द का निर्वचन दिया है वहाँ प्रायः “ इस शब्द का यह अर्थ है – ऐसा ब्राह्मण-ग्रन्थ से जाना जाता है । ” ( इति ह विज्ञायते, ...इति च ब्राह्मणम्.... इत्यपि निगमो भवति ) ऐसा कहा है । अपि च, निर्वचन के सिद्धान्तों का विवरण देते समय यास्क ने जो कहा है कि – अर्थनित्यः परीक्षेत ।.......नैकपदानि निर्ब्रूयात् । ...यथार्थं निर्वक्तव्यानि । इसका मतलब यह है कि यास्क ने संसार के किसी भी नैरुक्त ( निर्वचन-कर्ता) के पास ऐसी अपेक्षा रखी ही है कि किसी भी शब्द का निर्वचन करने से पहेले उस शब्द का अर्थ जानना अनिवार्य है । अर्थात् अर्थज्ञानपूर्वक ही निर्वचन करना चाहिये । इस चर्चा का निष्कर्ष यही निकलता है कि – निघण्टु में शब्दसंग्रह के साथ साथ जो अर्थ-निर्देश किया गया है एवं यास्क भी “ ब्राह्मण-ग्रन्थों में ऐसा अर्थ प्रचलित है ” ऐसा जब कहते है तब, निरुक्त में अज्ञातार्थक वैदिक शब्दों का अर्थ ढूँढने के लिये निर्वचन दिये है – ऐसा कहना युक्तियुक्त नहीं है ।।
अब, निघण्टु के शब्दों पर व्याख्या करते समय यास्क का प्रयास किस दिशा का है, या किस लक्ष्य को ले कर यास्क चलते है – यह सूक्ष्मेक्षिकया पुनर्विचारणीय है । इस विषय पर दुबारा सोचने से मालुम होता है कि यास्क दो लक्ष्य को लेकर चल रहे हैः—(1) निर्वचनों के द्वारा शब्दार्थ-सम्बन्ध की गवेषणा करना, ( और उसके आधार पर वैदिक शब्दों के प्रचलित अर्थों को प्रामाणिकता प्रदान करना ) तथा (2) दैवत-काण्ड के शब्दों की व्याख्या करते हुए वैदिक-देवता शास्त्र ( Theology ) को प्रस्तुत करना ।।

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महर्षि पाणिनि ने अष्टाध्यायी की जो रचना की है , उसमें लोक की एवं वेद की संस्कृत भाषा का ( व्युत्पत्तिदर्शक ) व्याकरण प्रस्तुत करने का लक्ष्य रखा है । और पाणिनि ने जो व्याकरण लिखा है वह एक शब्दनिष्पादक तन्त्र ( word -producing machine ) के रूप में लिखा है । अर्थात् अष्टाध्यायी में – व्याक्रियन्ते पृथक्क्रियन्ते शब्दा अनेन इति व्याकरणम् – ऐसे व्युत्पत्तिजन्य अर्थवाले ( पृथक्करणात्मक ) व्याकरण की प्रस्तुति नहीं है । यहाँ तो प्रकृति + प्रत्यय का संयोजन करके, आवश्यक ध्वनि-परिवर्तन के बाद लोक में और वेद में प्रयुक्त होनेवाले शब्दों की निष्पादना ( व्युत्पत्ति ) प्रदर्शित की गई है । यहाँ “शब्द” शब्द से पाणिनि को “वाक्य” ऐसा अर्थ अभिमत है – यह बात भूलना नहीं है । कहेने का तात्पर्य यही है कि पाणिनि का व्याकरण-तन्त्र वाक्य-निष्पत्ति के लक्ष्य को लेकर प्रवृत्त हुआ है ।।

पाणिनि से पहेले वेदों का पदपाठ एवं कतिपय प्रातिशाख्य ग्रन्थ लिखे गये थे । अतः पाणिनि की ऐतिहासिक पृष्ठभूमि में भाषाचिन्तन का माहोल देखा जाय तो वर्णशिक्षा, पदच्छेद, सन्धिविचार, और उदात्तादि स्वर विषयक चर्चायें ही प्रवर्तमान थी । इस से सारांश यही निकलता है कि – पाणिनि के पूर्वकाल में, व्याकरणविद्या भाषा के वर्णध्वनियाँ तक ही प्रायः सीमित थी । किन्तु पाणिनि भाषा की जो बृहत्तम इकाई के रूप में वाक्य होता है, उसकी निष्पत्ति करने के लिये व्यापृत हुए है । और वाक्यसिद्धि के साथ जूडे हुए पदरचना एवं सन्धिविचार का भी पूर्ण रूप से निरूपण करते है । तथा वे केवल लौकिक संस्कृत भाषा के व्याकरण तक सीमित न रह कर, वैदिक संस्कृत भाषा का भी अन्वाख्यान कर रहे है ।।

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यास्क एवं पाणिनि का कार्य और कार्यपद्धति

यास्क एवं पाणिनि के निर्वचन तथा व्युत्पत्ति का स्वरूप देखने से पहेले, ये दोनों आचार्य वाग्व्यवहार में प्रचलित शब्दों के मूलभूत रूप के बारे में कौन सी अवधारणा रखते है – यह भी प्रथम ज्ञातव्य है । यास्क ने वैसे तो भाषा में चार प्रकार के शब्दों – नाम, आख्यात, उपसर्ग एवं निपात – का होना मान्य रखा है, परन्तु उनकी चर्चा का केन्द्रभूत स्थान तो है ‘नाम’ प्रकार के शब्दों । शाकटायन नामक वैयाकरण को अपना गुरु मानते हुए यास्क ने कहा है कि – भाषा में प्रयुक्त होनेवाले सभी नाम आख्यातज होते है । 3 अर्थात् यास्क सभी नामों को यौगिक
( व्युत्पन्न ) मानते है । दूसरे शब्दों में कहे तो – सभी नाम क्रियावाचक धातु से ही निष्पन्न हुये है । परन्तु इस विषय में पाणिनि की मान्यता कुछ अलग है । पाणिनि गार्ग्य नामक नैरुक्त को अपना गुरु मानते हुए, कहेते है कि भाषा में प्रयुक्त होनेवाले सभी नाम व्युत्पन्न नहीं है । 4 पाणिनि स्पष्टतया ऐसा मानते है कि भाषा में बहुशः नाम यौगिक हो सकते है, किन्तु सभी नामों को यौगिक ( व्युत्पन्न ) बताना साहसमात्र है ।
भाषा में प्रयुक्त होनेवाले शब्दों के स्वरूप को लेकर यह जो मूलभूत अवधारणा में ही भेद है – उसी में दोनों आचार्यों के कार्यों का भी भेद अन्तर्निहित
है । निरुक्त के प्रथमाध्याय में दुर्गाचार्य ने कहा है कि – शब्द तीन प्रकार के होते हैः—1. अतिपरोक्षवृत्तिवाले, 2. परोक्षवृत्तिवाले तथा 3. प्रत्यक्षवृत्तिवाले । 5 यास्क ने निघण्टु में संगृहीत ( अतिपरोक्षवृत्तिवाले) शब्दों का जब निर्वचन दिया है तब उन्हों ने पहेले अतिपरोक्षवृत्तिवाले शब्द को परोक्षवृत्ति में परिवर्तित किया है, औऱ बाद में उसे प्रत्यक्षवृत्ति में ढाल कर, उस शब्द (नाम) में अन्तर्निहित धातु का प्रदर्शन किया है । शब्द के द्वारा जो अर्थ उद्घाटित होता है, वह तभी प्रामाणिक माना जायेगा की जब उस अर्थ को धातुसाधित बताया जाय । इसी लिये प्रत्येक नामों में अन्तर्निहित धातु दिखाना आवश्यक है । उदाहरण के रूप में – निघण्टवः । यह अतिपरोक्षवृत्तिवाला शब्द है, उसको निगन्तवः । जैसे परोक्षवृत्तिवाले शब्द में परिवर्तित किया गया है और अन्त में निगमयितारः । जैसे प्रत्यक्षवृत्तिवाले शब्द-स्वरूप में ढाल कर, उसे नि उपसर्गपूर्वक गम् धातु से निकला हुआ शब्द कहा गया है । अब उसका जो अर्थ है
( अर्थ का निगमन करानेवाले शब्द को ‘निघण्टु’ कहते है – वह ) प्रमाण-पुरस्सर का ही है ऐसा सिद्ध होता है ।
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3. तत्र नामान्याख्यातजानीति शाकटायनो नैरुक्तसमयश्च । - निरुक्तम् अ. 1
4. न सर्वाणीति गार्ग्यो, वैयाकरणानाञ्चैके । - निरुक्तम् अ. 1
5. त्रिविधा शब्दव्यवस्था – प्रत्यक्षवृत्तयः , परोक्षवृत्तयः , अतिपरोक्षवृत्तयश्च । तत्रोक्तक्रियाः प्रत्यक्षवृत्तयः, अन्तर्लीनक्रियाः परोक्षवृत्तयः, अतिपरोक्षवृत्तिषु शब्देषु निर्वचनाभ्युपायः । तस्मात् परोक्षवृत्तिताम् आपाद्य प्रत्यक्षवृत्तना निर्वक्तव्याः । तद्यथा – निघण्टवः इत्यतिपरोक्षवृत्तिः, निगन्तवः इति परोक्षवृत्तिः, निगमयितारः इति प्रत्यक्षवृत्तिः । यस्मान्निगमयितार एते निगन्तव इति, निघण्टव इत्युच्यते ।। निरुक्तम् –( दुर्गाचार्यस्य टीकया समेतम् - पृ. 44 ) सं. मनसुखराय मोर, कोलकाता, 1943


यास्क ने शाकटायन का अनुसरण करते हुए सभी नामों को यौगिक
( व्युत्पन्न ) माने हैं । परन्तु पाणिनि ने, उससे विपरित, भाषा में प्रयुक्त होनेवाले प्रत्येक नामशब्द को व्युत्पन्न नहीं माना है । भाषा में बहुशः नाम यौगिक है ऐसा दिखाई दे रहा है, परन्तु ऐसे भी शब्द काफी है कि जिसकी रचना कैसे हुई होगी यह कहेना अतिकठिन भी है । अतः पाणिनि ने व्युत्पत्ति की दृष्टि से जो दुर्बोध या अबोध शब्द देखे है ( जिसको दुर्गाचार्य ने परोक्षवृत्तिवाले या अतिपरोक्षवृत्तिवाले शब्द कहे है ) उसके लिये निपातन तथा पृषोदरादि-गण की व्यवस्था की है, या उणादि-प्रत्ययों की और अङ्गुलिनिर्देश कर दिया है । पाणिनि ऐसे शब्दों की व्युत्पत्ति नहीं देते है । अतः हम कहे सकते है कि वाक्यान्तर्गत चार प्रकार के शब्दों में से यदि त्रिविध नामों में से, यास्क का कार्यक्षेत्र मुख्य रूप से अतिपरोक्षवृत्तिवाले नाम ही है, तो तीन प्रकार के नामों में से पाणिनि का कार्यक्षेत्र मुख्य रूप से प्रत्यक्षवृत्तिवाले नाम ही है ।।

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अब दोनों आचार्यों की कार्यपद्धति को समझने के लिए निर्वचन एवं व्युत्पत्ति का स्वरूप देखना होगा । (क) यास्क ने निघण्टु में आये हुये समुद्र शब्द का निर्वचन इस प्रकार दिया हैः- समुद्रः कस्माद् । समुद् द्रवन्ति अस्माद् आपः । सम् अभि द्रवन्ति एनम् (प्रति) आपः । संमोदन्ते अस्मिन् भूतानि । समुदको भवति । समुनत्ति इति वा । ( निरुक्तम् 2-10 ) यहाँ पर एक समुद्र शब्द के लिये कुल मिला के पाँच निर्वचन प्रस्तुत किये गये हैः—
1. सम् + उद् + द्रव् - इस में से ( पृथिवी लोक में ) पानी द्रवित होता है ।
( अर्थात् समुद्र शब्द अन्तरिक्ष का वाचक है )
2. सम् + अभि + द्रव् – पानी ( निम्नगामी होने के कारण ) इसकी और जाता है
( अर्थात् यहाँ समुद्र शब्द पार्थिव सागर का वाचक बनेगा । )
3. सम् + मुद् – ( बहुत पानी होने के कारण ) उसमें जलचर आनन्द करते है ।
4. सम् + उद(क) – जिसमें अच्छी तरह से पानी इकठ्ठा होता है ।
5. सम् + उन्द् – जो (किनारे पर खडे आदमी को) भीगो देता है । वह समुद्र है ।

इसमें सम् उपसर्गपूर्वक द्रव्, मुद्, या उन्द् धातु-वाच्य क्रियाओं के (चरितार्थ होने के ) कारण अपार एवं अगाध जल से भरे सागर को समुद्र कहा गया है । अर्थात् तत् तत् क्रियाओं को करने के कारण समुद्र समुद्र कहा जाता है ।
यहाँ पर, जो निर्वचन दिये गये है वे पार्थिव समुद्र तथा अन्तरिक्ष – ऐसे दोनों सुप्रसिद्ध अर्थों को प्रामाणिक सिद्ध करने के लिये पर्याप्त है । क्योंकि उपर्युक्त निर्वचनों में 1. जो धातु दिखाये गये है, उस धातु-वाच्य क्रिया को समुद्र चरितार्थ करता है , तथा 2. तत् तत् धातुओं की वर्णध्वनियाँ भी समुद्र शब्द में गुम्फित भी है ।
इस चर्चा का तात्पर्यार्थ यह होता है कि – यास्क ने निर्वचन देने के निमित्त से शब्दार्थ-सम्बन्ध की ही विचारणा की है । एक और, निघण्टु में आया हुआ ( या वेद में प्रयुक्त ) समुद्र जैसा कोई शब्द है, और दूसरी और इस शब्द के प्रचलित अर्थ है । इन दोनों का सम्बन्ध उपरि-निर्दिष्ट क्रिया-वाचक धातुओं के साथ रहा है । पूर्वोक्त निर्वचनों में जिन धातुओं का प्रदर्शन किया गया है, वे सब ऐसे है कि इन धातुओं के द्वारा वाच्य जो जो क्रियायें है वे समुद्र (नामक पदार्थ) चरितार्थ करता है । तथा इन धातुओं के अन्दर जो जो वर्णध्वनियाँ गुम्फित है, वह समुद्र शब्द में भी विद्यमान (श्रूयमाण) है । अतः यह कहना ही होगा कि – यास्क निर्वचनों के द्वारा “शब्दार्थ-सम्बन्ध धातुमूलक है” ऐसा सिद्ध करते है और शब्दों के प्रचलित अर्थ यदि धातुमूलक है तो वह प्रामाणिक भी है ऐसा मानना ही होगा । - यही तो था कौत्स को देने योग्य प्रत्युत्तर, और यही तो थी यास्क की निरुक्त लिखने की इतिकर्तव्यता ।।
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अब, (ख) लौकिक एवं वैदिक शब्दों की व्युत्पत्ति प्रस्तुत करने के लिये पाणिनि की जो सोपानबद्ध प्रक्रिया है उसका निरूपण करना होगाः—
पाणिनि ने पृथक्करणात्मक व्याकरण न लिख कर, प्रकृति + प्रत्यय का संयोजन करके शब्द-निष्पादनात्मक व्याकरण लिखा है । जिसमें, आरम्भ में वक्ता के विवक्षितार्थों की वाचक प्रकृति एवं प्रत्यय स्थापित किये जाते है । उसके बाद, स्थान्यादेश-भाव की प्रयुक्ति से प्रकृति एवं प्रत्ययांश में आवश्यक परिवर्तन करने के आदेश दिये जाते है और तत्पश्चात् प्रकृति के अन्तिम वर्ण तथा प्रत्यय के आदि वर्ण पास पास में ( संहिता-स्थिति में ) आ जाने के कारण सन्धि-कार्य होते है । जिसके फल स्वरूप इष्ट रूप की ( प्रयोगार्ह पद की ) सिद्धि सम्पन्न होती है । उदाहरण के रूप में – ( कोई क्रिया के उपलक्ष्य में – )
1. कुठार + साधकतम पदार्थ ( रूपी विवक्षितत अर्थ ) होता है,
2. कुठार + करण-कारक संज्ञा ( साधकतमं करणम् । सूत्र से संज्ञा-विधान)
3. कुठार + टा – भ्याम् – भिस् (तृतीया विभक्ति के प्रत्ययों की उत्पत्ति)
4. कुठार + टा ( एकत्व की विवक्षा में टा की पसंदगी की जाती है )
5. कुठार + इन ( अदन्त प्रकृति होने के कारण टा के स्थान में इन का
आदेश किया जाता है । )
6. कुठारेन ।। ( अ + इ ये दो वर्ण संहितावस्था में पास पास आने से
वर्णसन्धि होती है ।) , ततः –
7. कुठारेण ।। ( यहाँ प्रकृतिस्थ रेफ से परे आये न वर्ण का ण वर्ण में परिवर्तन हो जाता है । ) - कुठारेण ( प्रहरति ) ।।

पाणिनि इस तरह वक्ता के विवक्षित अर्थ को व्यक्त करने के लिये, वाक्य रूप पूरी इकाई की ही निष्पत्ति ( साधनिका ) प्रस्तुत करते है । और वाक्यान्तर्गत सुबन्त एवं तिङन्त पदों की ( युगपत् ) निष्पत्ति करने के लिये, प्रकृति + प्रत्यय का संयोजन करने की पूरी प्रक्रिया दिखाते है ।। इस को देख कर, लगता है कि यहाँ प्रकृति + प्रत्यय के संयोजन से शब्द उत्पन्न होते है । विशिष्टा उत्पत्तिरिति व्युत्पत्तिः ।।
पाणिनि ने व्युत्पत्ति अर्थात् शब्दों की विशेष उत्पत्ति जो दिखाई है, उसका वैशिष्ट्य यदि नामशः बताना हो तो यहाँ कहना होगा कि – 1. पाणिनि ने विवक्षित अर्थ को अपनी प्रक्रिया में आरम्भ-बिन्दु पर ( in-put के रूप में ) रखा है और तत्पश्चात् उसका प्रकृति एवं प्रत्यय में परिवर्तन करके, ध्वनिशास्त्र से सम्मत आवश्यक परिवर्तन के साथ ( out-put के रूप में ) प्रयोगार्ह रूपसिद्धि तथा अन्ततो गत्वा वाक्यसिद्धि प्रदर्शित की है । तथा 2. नामपदों की एवं क्रियापदों की रूपसिद्धि करने के लिये पाणिनि ने पहेले तो सुप् एवं तिङ् जैसे सर्वसाधारण ( 21 तथा 18 ) प्रत्ययों की शृङ्खला प्रस्तुत की है, और उसके बाद स्थान्यादेशभाव की प्रयुक्ति से, एक ही प्रत्यय अर्थात् एक ही रूपघटक में से विविध प्रकार के असंख्य रूपों का निर्माण करके दिखाया है ।।

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यास्क एवं पाणिनि की कार्यसीमाओं का एक निदर्श

एक उदाहरण के माध्यम से यास्क एवं पाणिनि की कार्यसीमाओं का रेखाङ्कन करना उचित रहेगाः—
अक्षण्वन्तः कर्णवन्तः सखायो मनोजवेष्वसमा बभूवुः । ( ऋग्वेदः 10 – 71 – 7 )

। अक्षण् S वन्तः । कर्ण S वन्तः । सखायः । मनः Sजवेषु । असमाः । बभूवुः ।

यहाँ पर अक्षण्वन्तः – ऐसा जो शब्द है उसके पदपाठ में स्पष्ट रूप से दो अंश पृथक् तया दिखाये जाते है । यथा – । अक्षण् S वन्तः । भाग्यवशात् हमारे दोनों आचार्यों ने इसी एक शब्द पर अपनी अपनी दृष्टि से निर्वचन और व्युत्पत्ति प्रदर्शित की है ।
पदपाठकार ने यहाँ तद्धितातन्त शब्द के जिन दो ( प्रकृति तथा प्रत्यय ) अंशों को पृथक् करके पदपाठ में दिखलाये है, इन में से प्रथम अक्षि ऐसे नामशब्द का निर्वचन यास्क ने दिया है । तथा पाणिनि ने प्रत्ययांश के रूप में अवस्थित वन्तः ऐसा जो अंश है उसकी व्युत्पत्ति करके दिखाई है । तद्यथा –
यास्क अक्षि शब्द के दो निर्वचन नीम्नोक्त शब्दों में दे रहे हैः—
1. अक्षि चष्टेः । 2. अनक्तेः इति आग्रायणः । तस्माद् एते व्यक्ततरे इव भवतः इति ह विज्ञायते ।। ( निरुक्तम् – 1-9 ) अर्थात् यास्क के मत से अक्षि शब्द दो धातुओं से निष्पन्न हुआ है । 1. चक्ष् धातु से, ( जिसका अर्थ ‘देखना’ होता है ), तथा 2. अञ्ज् धातु से , ( जिसका अर्थ ‘दिखाना’ होता है ) ।। मतलब की हमारी आँखे 1. देखने की तथा 2. दिखाने की क्रिया करती है – अतः चक्ष् या अञ्ज् धातु से यह अक्षि शब्द का अवतार हुआ है – ऐसा हम निश्चित रूप से कह सकते है । परन्तु यहाँ यह ध्यातव्य है कि यास्क ने एक नाम-वाचक शब्द के रूप में केवल अक्षि शब्द पर ही ध्यान केन्द्रीत करके उसका निर्वचन देने का (ही) कार्य किया है । वे वन्तः जैसे प्रत्ययांश के सन्दर्भ में कुछ भी नहीं कहेते है ।।
पाणिनि ने ऋग्वेद के इसी शब्द को लेकर, उसका प्रत्ययांश कैसे व्युत्पन्न होता है इसकी और ही ध्यान आकृष्ट किया है । पाणिनि की दृष्टि में अक्षि शब्द एक अव्युत्पन्न प्रातिपदिक है । ( क्योंकि 436 अशेर्नित् । 3-156 – इस उणादिसूत्र से अक्षि शब्द की सिद्धि होती है । ) पाणिनि के लिये यह नाम की व्युत्पत्ति क्या हो सकती है ? यह चर्चा का विषय नहीं है ।
अक्षण्वन्तः शब्द की सिद्धि कैसे की जाय – यह बताने के लिये, पाणिनि ने अपनी अष्टाध्यायी में एक सूत्र लिखा हैः— अनो नुट् । ( पा. सू. 8 – 2 – 16 ) इस सूत्र के द्वारा नुट् आगम का विधान किया गया है । काशिकावृत्ति में इस सूत्र का अर्थ बताया है कि – छन्दसि इति वर्तते । अनन्तादुत्तरस्य मतोर्नुडागमो भवति छन्दसि विषये । 6 अर्थात् छन्द (= वेद) के विषय में, अनन्त (= अन् अन्तवाले शब्द ) के पीछे आये हुए मतुप् प्रत्यय को नुट् आगम होता है । इस सूत्र का विनियोग करके जिस तरह से पाणिनीय व्याकरणशास्त्र में ऋग्वेद के अक्षण्वन्तः शब्द की रूपसिद्धि की जाती है उसका अभ्यास करना आवश्यक हैः—
1. अक्षि + मतुप् । - यहाँ तदस्यास्तीति मतुप् । से मतुप् प्रत्यय का विधान,
2. अक्षि + वतुप् । - अब, छन्दसीरः ( 8-2-15) से म कार को व कार होता है ।
3. अक्षि+अनङ् + वत् । - यहाँ, छन्दस्यपि दृश्यते ( 7-1-76 ) से अनङ् आदेश,
4. अक्ष्+अन् + वत् ।
5. अक्षन् + वत् । - अब, नलोपः प्रातिपदिकान्तस्य । (8-2-7) से न् कार का लोप,
6. अक्ष0 + वत् । अब, भूतपूर्वगति का आश्रयण करते हुए, पूर्वोक्त सूत्र (अनो नुट् )
से अक्ष(न्) शब्द के उत्तर में आये हुए मतुप् (वतुप्) प्रत्यय को
नुट् आगम किया जाता है ।
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6. काशिकावृत्तिः । ( षष्ठो भागः ) सं. द्वारिकाप्रसाद शास्त्री, तारा पब्लीकेशन्स, वाराणसी, 1967, पृ.303




7. अक्ष + नुट् वत् । - वत् से पूर्व में नुट् (= न्) आगम लगाया जाता है ।
8. अक्ष +न् वत् । - अब, अट्कुप्वाङ्नुम्व्यवाये Sपि । से न् को ण् त्व विधि की
जायेगी । जिससे – अक्षण्वत् शब्द तैयार हो जायेगा ।।
- आगे चल कर, अक्षण्वत् प्रातिपदिक में से अक्षण्वन्तः शब्द की सिद्धि की जायेगी ।
यहाँ वैयाकरणों की दृष्टि में, नुट् आगम का परादिवद् भाव मानना है । जिसके फल स्वरूप – ण्वत् – इतना भाग प्रत्ययांश कहा जायेगा ।।
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यहाँ, यास्क ने केवल प्रकृत्यंश ( अक्षि ) को लक्ष्य बनाके निर्वचन दिया है, और प्रत्ययांश के सन्दर्भ में कुछ नहीं कहा है । दूसरी और, पाणिनि ने इसी शब्द के केवल प्रत्ययांश को लक्ष्य बना के, उसकी व्युत्पत्ति प्रस्तुत की है । तथा अक्षि जैसे प्रकृत्यंश के लिये कुछ नहीं कहा है ।। इस एक उदाहरण से मालुम हो जाता है कि दोनों आचार्यों की कार्यसीमायें ( एवं कार्यपद्धति ) बहुशः अलग ही है ।।
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प्रासङ्गिक रूप से यहाँ एक रोचक बात भी बतानी आवश्यक हैः—
यास्क अक्षण्वन्तः शब्द में से केवल अक्षि – जैसे प्रकृत्यंश का ही निर्वचन देते है । परन्तु वे पदपाठकार ने जो पदच्छेद ( अक्ष ण् S वन्तः) दिया है, उसको ध्यान में नहीं लेते है । अर्थात् वे अक्षन्(ण्) को प्रकृति मान कर कुछ नहीं कहते है । और उस पदच्छेद के बारे में कोई विवाद भी नहीं करते है । लेकिन इस सन्दर्भ में वैयाकरणों ने कडी आलोचना की है । पाणिनि ने वत् प्रत्यय को नुट् आगम का विधान किया है, और जिसके फल स्वरूप ण्वन्तः जैसे प्रत्ययांश की सिद्धि हुई है । इस लिये, शाकल्य ने पदपाठ में जो । अक्षण्S वन्तः । ऐसा पदच्छेद किया गया है वह वैयाकरणों को मान्य नहीं है । अर्थात् वैयाकरणों की दृष्टि में अक्ष Sण्वन्तः – ऐसा ही पदपाठ करना चाहिये । अतः इस विसंगति को देखते हुए महाभाष्यकार पतञ्जलि ने एक गंभीर आलोचना की है, वह भी यहाँ स्मरणीय हैः—

न हि लक्षणेन पदकारा अनुवर्त्याः । पदकारैर्नाम लक्षणम् अनुवर्त्यम् ।। 7

अर्थात् लक्षणकारों (= वैयाकरणों) को पदपाठकार का अनुसरण नहीं करना है । पदपाठकार के द्वारा हि लक्षणकारों ( के नियमों ) का अनुसरण होना चाहिये ।।
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7. व्याकरण-महाभाष्यम् । ( तृतीयो भागः ), प्रकाशक – मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली, 1967, पृ. 382


अर्थात् यहाँ । अक्षण्S वन्तः । होना चाहिये कि । अक्षS ण् वन्तः । होना चाहिये ? इस विषय में पतञ्जलि अपना मताग्रह जाहिर करते है कि पाणिनि के सूत्रों से जो पद की प्राप्ति होती है, उसी ( अक्षSण्वन्तः ) को ही मान्यता देनी चाहिये । पुराकाल में शाकल्य के द्वारा भले ही । अक्षण्S वन्तः । ऐसा पदच्छेद किया गया हो, लेकिन आज उसे परिवर्तित कर देना चाहिये ।।

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पाणिनि की अष्टाध्यायी में पूरे भाषा-प्रपञ्च का व्याकरण

यद्यपि अभी तक के जो आरूढ विद्वान् है, उन्हों ने पाणिनीय व्याकरण के अनेक वैशिष्ट्य हमारे सामने उद्घाटित किये है । तथापि पाणिनि की अष्टाध्यायी का बहिरङ्ग और अन्तरङ्ग स्वरूप सर्वाङ्गीण रूप से बताने का सामर्थ्य तो शायद ही किसी में होगा । किन्तु प्रासंगिक रूप से कुछ मुख्य एवं ज्ञातव्य बिन्दुयें बताना जरूरी भी हैः— महर्षि पाणिनि ने संस्कृत भाषा का जो अद्वितीय व्याकरण लिखा है वह वाक्य-निष्पत्ति का व्याकरण है । ( अर्थात् इस व्याकरण के सूत्रों के द्वारा एकाकी सुबन्त य़ा तिङन्त पद की रूपसिद्धि करना सम्भव नहीं है । ) तथा वाक्य की निष्पत्ति के साथ साथ, इस व्याकरण के सूत्रों के द्वारा (विग्रह)वाक्यों में से वृत्तिजन्य पदों की रचना भी की जाती है । कहेने का तात्पर्य यह है कि विवक्षित अर्थ को आरन्भबिन्दु माना जाय तो वहाँ से शूरु करके वाक्य-सिद्धि पर्यन्त का व्याकरण पाणिनि ने बनाया है । परन्तु यह व्याकरण वहीं पर रुकता नहीं है । वह फिरसे वही वाक्य को लेकर, उसका भी रूपान्तर करके कृदन्त या तद्धितान्त, या समासादि रूप शब्दों का निर्माण भी करके दिखाता है । जिसके कारण पाणिनीय व्याकरण निरन्तर घुमता हुआ एक चक्र जैसा प्रतीत होता है ।।8 अतः हम कहे सकते है कि – पाणिनीय व्याकरण में दो तरह की विधियाँ प्रदर्शित की गई हैः—
पदत्व-सम्पादक विधियाँ और पदोद्देश्यक विधियाँ । 1. पदत्व-सम्पादक विधियों में (क) सुबन्त एवं तिङन्त पदों की रचनाओं का समावेश होता है । तथा (ख) सरूप एवं विरूप एकशेष शब्दों की रचनाओं का समावेश होता है । 2.पदोद्देश्यक विधियों में (क) कृदन्त, (ख) तद्धितान्त, (ग) समास, एवं (घ) सनाद्यन्त धातुओं की पद-रचनाओं का समावेश होता है ।। - इस में पूरे पाणिनीय व्याकरण का अशेष प्रपञ्च समाविष्ट हो जाता है ।। यहाँ तुलनात्मक दृष्टि से कहना होगा कि – यास्क अपने ग्रन्थ में इस तरह से पूरे वाग्व्यवहार ( समग्र भाषा ) को समाविष्ट नहीं करते है । बल्कि, निरुक्त लिखते समय इस तरह का उनका उपक्रम भी नहीं था ।।
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8. द्रष्टव्यः- पाणिनीय व्याकरण – तन्त्र, अर्थ और सम्भाषण सन्दर्भ । वसन्तकुमार भट्ट, एल.डी. इन्स्टीट्युट ऑफ इण्डोलॉजी, अहमदावाद – 2003
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अष्टाध्यायी में वैदिक भाषा के व्याकरण का स्वरूप

महर्षि पाणिनि ने अपनी अष्टाध्यायी में लौकिक एवं वैदिक संस्कृत भाषा का व्याकरण एक साथ में प्रस्तुत किया है । यह उनकी अपूर्व एवं अद्वितीय सिद्धि है – उसमें भी कोई विवाद नहीं है । परन्तु यह प्रश्न विचारणीय है कि पाणिनि ने दोनों तरह की संस्कृत भाषा का व्याकरण एक साथ में कैसे ( किस ढंग से ) प्रस्तुत किया है । एक तो शूरु में जैसे कहा है – पाणिनीय व्याकरण पृथक्करणात्मक नहीं है, परन्तु प्रकृति + प्रत्यय का संयोजन प्रस्तुत करके वाक्य की निष्पादना करनेवाला व्याकरण है । तथा उसमें भी, पाणिनि ने अपने समकाल में जो लौकिक संस्कृत बोली जाती थी उस भाषा का वर्णन प्रस्तुत करने का आशय रखा है । 9 लेकिन भाषा का वर्णन करते समय यह भी सम्भव था कि वे, वैदिक भाषा में से लौकिक संस्कृत भाषा की उत्क्रान्ति कैसे हुई है – यह ऐतिहासिक दृष्टि से व्याकरण की रचना करे । परन्तु पाणिनि ने इस तरह का भी वैदिक व्याकरण नहीं लिखा है । पाणिनि ने तो अपने अष्टाध्यायी व्याकरण में सर्वत्र लौकिक संस्कृत भाषा के निरूपण से प्रारम्भ करके, उस लौकिक संस्कृत के विरोध में वैदिक संस्कृत भाषा में क्या अन्तर है – इस तरह का निरूपण किया है । उदाहरण रूप से देखे तो – प्राग्रीश्वरान्निपाताः । 1-4-56 सूत्र से निपातों का वर्णन आरम्भ करके, प्रादयः ।(1-4-58), उपसर्गाः क्रियायोगे ।(1-4-59) से कहा है कि प्रादिनिपात उपसर्गसंज्ञक है और उसका क्रियापद के योग में प्रयोग होता है । तथा, ते प्राग्धातोः (1-4-80) से बताते है कि उपसर्ग ( एवं गतिसंज्ञक) का प्रयोग धातु के पूर्व में ही होता है । - यहाँ पहेले लौकिक संस्कृतभाषा की व्यवस्था बतायी गई है । तत्पश्चात् आगे चल कर पाणिनि कहते है कि छन्दसि परे S पि ।
( 1-4-81 ), व्यवहिताश्च । ( 1-4-82 ) – अर्थात् वेदमन्त्रों में ये उपसर्गसंज्ञक प्रादि निपात धातुओं ( क्रियापदों ) के पीछे भी प्रयुक्त होते है , और कदाचित् किसी भी दो शब्दों के व्यवधान में भी प्रयुक्त होते है । यथा – 1. हरिभ्यां याह्योक आ । 2.आ मन्द्रैरिन्द्र हरिभिर्याहि ।। ( यहाँ याहि क्रियापद के पीछे आ का प्रयोग है, एवं आ और याहि के बीच में अन्य नामपदों का प्रयोग भी हुआ है । ) इसी तरह से छन्दसि च । ( 6-3-126), छन्दस्युभयथा । ( 6-4-5 ), तुमर्थे सेसेनसेअसेन्क्सेकसेन..... । ( 3-4-9 ) इत्यादि सूत्रों से लौकिक संस्कृत भाषा के विरोध में वैदिक संस्कृत भाषा का वर्णन बाद में ही किया गया है ।।
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9. ( अर्थात् पाणिनि ने आदेशात्मक व्याकरण बनाने का भी उपक्रम नहीं रखा है । ) पाणिनि के व्याकरण को “ Descriptive Generative Grammar ”.कहा गया है । तथा उसे prescriptive grammar भी नहीं कहा जाता है ।
अब वैदिक संस्कृत भाषा का वर्णन करने के लिए पाणिनि ने जो वर्णनात्मक शैली अपनायी है उसे देखे तो – पाणिनि ने व्यत्ययो बहुलम् । बहुलं छन्दसि । विभाषा छन्दसि । अन्येभ्यो Sपि दृश्यते । जैसे सूत्रों प्रस्तुत करके लौकिक शब्द-प्रयोगों के अनुसन्धान में वैदिक शब्द-प्रयोगों की अनियमितता ही बार बार उल्लिखित की है । यानें वेद की भाषा में नियमित प्रयोगों की परिगणना ही सुदुर्लभ है, औऱ केवल अनियमितता ही सार्वत्रिक रूप से प्रवर्तमान है ऐसा पाणिनि का निरीक्षण है ।।

तथापि यह भी कहना होगा कि – यास्क की अपेक्षा से पाणिनि ने वैदिक भाषा के लिए बहुत कुछ अधिक कहा है । जैसे कि – 1. यास्क ने वैदिक क्रियापदों के सन्दर्भ में कुछ भी नहीं कहा है । लेकिन पाणिनि ने सभी प्रकार के क्रियापदों की विभिन्न अर्थच्छायायें बताई है । 2. वैदिक क्रियापदों के रूप-वैविध्य को भी विस्तार से उल्लिखित किया है । एवं 3. लौकिक संस्कृत भाषा के प्रत्येक धातु, प्रत्ययादि, सम्बोधन वाचकादि पदों में तथा वेदमन्त्रों के शब्दों में उदात्तादि स्वर कैसे होते है – इन सब का निरूपण किया है । परन्तु यास्क ने इन में से किसी का भी वर्णन नहीं किया है । 4. पाणिनि ने स्वरभेद के आधार पर अर्थभेद होता है – इस विषय का जो निरूपण षष्ठाध्याय में किया है वह ध्यानाकर्षक है । यास्क इस विषय की और केवल अङ्गुलिनिर्देश करके रुक जाते है ।।
उपसंहारः—
यास्क ने वेदमन्त्रों के शब्दों का आख्यातजत्व दिखलाके, वेदमन्त्रों के प्रचलित अर्थों की प्रमाण-पुरस्सरता सिद्ध की है । वेदशब्दों के निर्वचन के निमित्त से उन्हों ने, भाषा में शब्दार्थ-सम्बन्ध की गवेषणा का भी महत्त्वपूर्ण कार्य किया है । इस तरह, यास्क की ऐतिहासिक पृष्ठभूमि में जो कौत्स जैसे वेदविरोधी आचार्यों खडे थे, उस विरोध के अनुसन्धान में प्रचलित वेदार्थों का समर्थन करके उन्हों ने अपनी इतिकर्तव्यता दृढता से औऱ पूर्णतया निभाई है । तथा शब्दार्थ-सम्बन्ध की गवेषणा करके भाषाचिन्तन में अपना चिरस्मरणीय विशिष्ट योगदान दिया है ।।
तथा पाणिनि की ऐतिहासिक पृष्ठभूमि में जो व्याकरण-विचार केवल वर्ण और पद तक सीमित था, उसको देखते हुए हम कहे सकते है कि भाषाचिन्तन के क्षेत्र में पाणिनि का योगदान तो विश्वतोमुखी है । संस्कृतभाषा के लौकिक एवं वैदिक दोनों स्वरूप का वर्णन करनेवाले वैयाकरण के रूप में वे न केवल प्रथम आचार्य है, वे अद्यावधि अद्वितीय भी है । उन्हों संस्कृतभाषा के प्रकृति+प्रत्यय की संयोजना दिखाने के लिए जो व्युत्पत्तियाँ प्रस्तुत की है, और उसके लिए जो स्वोपज्ञ प्रक्रिया का प्रदर्शन किया है वह आज की वैज्ञानिक तकनिकों से बहेतर एवम् उन्नततर भी है ।।

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सन्दर्भ-ग्रन्थ सूचि
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काशिकावृत्तिः । ( षष्ठो भागः ) सं. द्वारिकाप्रसाद शास्त्री, तारा पब्लीकेशन्स, वाराणसी, 1967
निरुक्तम् – ( दुर्गस्य व्याख्यया सहितम् ) , सं. मनसुखराय मोर, गुरुमण्डल ग्रन्थमाला – 10, कलकत्ता, 1952
पाणिनीय व्याकरण – तन्त्र, अर्थ और सम्भाषण सन्दर्भ । वसन्तकुमार भट्ट,
एल.डी. इन्स्टीट्युट ऑफ इण्डोलॉजी, अहमदावाद – 2003
व्याकरण-महाभाष्यम् । ( तृतीयो भागः ), प्रकाशक – मोतीलाल बनारसीदास,
दिल्ली, 1967,
संस्कृत व्याकरण-शास्त्र का इतिहास,( प्रथम भाग ), ले. पं.श्रीयुधिष्ठिर मीमांसक, सोनीपत,(हरियाणा),चतुर्थ संस्करण, सं.2041 ( ई.स.1984 ),

Panini : A Survey of Research , by Prof. George Cardona, Motilal
Banarasidass, Delhi, 1980


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पाणिनि और यास्क का काल-निर्धारण – एक अनुल्लिखित सन्दर्भः—

पाणिनि ने अपनी अष्टाध्यायी में कतिपय ऐसे सामाजिक और सांस्कृतिक सन्दर्भों का निर्देश किया है कि जिसके आधार पर यास्क का पुरोवर्तित्व एवं पाणिनि का उत्तरवर्तित्व सिद्ध किया जा सकता है । उदाहरण के रूप में – इन्द्रियम् इन्द्रलिङ्गम् – इन्द्रदृष्टम् – इन्द्रसृष्टम् – इन्द्रजुष्टम् – इन्द्रदत्तम् इति वा । 5 – 2 – 93 ।।
इस सूत्र में पाणिनि ने कहा है कि – इन्द्रियम् ऐसा अन्तोदात्त स्वरवाला शब्द निपातन से सिद्ध होता है । परन्तु वह शब्द इन्द्रस्य लिङ्गम् , इन्द्रेण दृष्टम् , इन्द्रेण सृष्टम् , इन्द्रेण जुष्टम् , इन्द्रेण दत्तम् – जैसे अर्थों में प्रयुक्त होता है ।

( काशिकावृत्तिकार यहाँ कहते है कि – इतिकरणः प्रकारार्थः । सति सम्भवे व्युत्पत्तिरन्यथापि कर्तव्या । अर्थात् इन्द्रेण दुर्जयम् । इस वाक्य का अर्थ “ आत्मा से जो जितना मुश्कील है, वह इन्द्रिय है ” यहाँ इन्द्रिय शब्द में रहे इन्द्र शब्द का अर्थ आत्मा होता है । )
इन्द्र देवता का पुराकथाशास्त्रीय अध्ययन करने से मालुम होता है कि – वेदमन्त्रों में, इन्द्र मूल में युद्ध के देवता थे, उसके बाद वह वृष्टि के देवता बनाये गये है । और अन्ततोगत्वा वह परमात्मा के स्थान पर भी स्थापित किये गये है । अतः शरीर में स्थित चैतन्य स्वरूप आत्मा को भी इन्द्र कहा गया है । दूसरी और लिङ्ग शब्द का अर्थ होता हैः— लीनम् अर्थम् गमयति इति लिङ्गम् । अर्थात् शरीर में छीपे हुए आत्मा का अस्तित्व इन्द्रिय रूपी लिङ्ग से अनुमित होता है । अतः “ इन्द्रियम् ” शब्द का प्रथम अर्थ होता है – इन्द्रस्य लिङ्गम् । ( काशिकाकार कहते है कि –
इन्द्र आत्मा । स चक्षुरादिना करणेन अनुमीयते, न अकर्तृकं करणम् अस्ति । )

यास्क ने निरुक्त के दशम अध्याय में इन्द्र शब्द के जो विभिन्न निर्वचन दिये है,
( इन्दवे द्रवति इति वा, इन्दौ रमते इति वा । 9-8, इन्द्रः कस्माद् । इरा अन्नम्, तेन सम्बन्धात् तद्हेतुभूतम् उदकं लक्ष्यते । लक्षितलक्षणया तेनापि तदाधारभूतो मेघः । 10-9 ) वह इन्द्र देवता को प्राधान्येन सोमप्रिय एवं वृष्टि के देवता के रूप में वर्णित करते है । परन्तु पाणिनि पूर्वोक्त सूत्र ( 5-2-93 ) से जो इन्द्रिय शब्द की व्युत्पत्ति देते है, उसमें आत्मा रूपी दार्शनिक अर्थवाले इन्द्र शब्द को लेकर, घच् प्रत्यय का विधान करते है । घच् को इय आदेश हो कर इन्द्र से इन्द्रिय शब्द सिद्ध होता है ।

यहाँ ध्यातव्य बात यह है कि पाणिनि ने इन्द्र का जो एक वृष्टि के देवता के रूप में वेदोक्त स्वरूप है , जिसको हम पुराकथाशास्त्रीय व्यक्तित्व कहते है, उसका निर्देश पूर्वोक्त सूत्र में नहीं किया गया है । परन्तु तदुत्तरवर्ती काल का दार्शनिक स्वरूप ध्यान में लेते हुए – इन्द्रलिङ्गम् , इन्द्रसृष्टम् इत्यादि कहा गया है । इसी तरह से, पाणिनि ने ब्रह्म-भ्रूण-वृत्रेषु क्विप् । 3-2-87 सूत्र से ब्रह्महा – भ्रूणहा ( दिति के भ्रूण की हत्या करनेवाला, दिति से मरुद्गण की उत्पत्ति कथा ) जैसे शब्दों की जो सिद्धि की है, इससे सूचित होता है कि महर्षि पाणिनि ने उत्तरवर्ती काल की पुराकथाओं का ही उल्लेख किया है । - इन दो सूत्रों से स्पष्टतया अनुमित हो सकता है कि पाणिनि यास्क के पुरोगामी आचार्य नहीं हो सकते ।।


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